Într-o scrisoare pe care i-o trimitea la 5 mai 1631 bunului său prieten Guy de Balzac, Descartes făcea o pledoarie singurătății, neașteptat de aproape de spiritul postmodern de astăzi. Intenția lui era aceea de a-l convinge pe Balzac să nu se retragă undeva la țară, ori în vreo mănăstire, pentru a afla liniștea și recluziunea de care acesta avea nevoie pentru a studia și reflecta în tihnă. Ci să aleagă, mai curând, solitudinea din mijlocul unui mare oraș, nu întâmplător olandez. În toiul mulțimii gălăgioase, în iureșul zilnic al străzilor, printre atâția trecători grăbiți și orbi la prezența Celuilalt, îi recomanda Descartes prietenului său, îți poți afla adevărata singurătate. «Aș putea trăi aici întreaga mea viață fără ca vreun suflet să bage de seamă că exist.» Retragerea evidentă, explicită, fie ea la o mănăstire, sau undeva la țară, ar fi stârnit curiozitate și ar fi atras vizitatori inoportuni, îl prevenea Descartes pe amicul său Balzac. Ce soluție mai bună pentru singurătatea, autentică, sigură și netulburată a individului, decât alături de semenii săi?
De la orașul ca polis și agora, spații comunitare prin definiție, toposuri ale dialogului, ale întâlnirii, raționamentului, deciziei politice și sociale, Descartes propune în această epistolă către Balzac trecerea la un loc conceput radical altfel: ca insulă invizibilă, unde poți profita de toate facilitățile civilizației, păstrându-ți însă intacte intimitatea și dreptul la diferență absolută față de Ceilalți. E limpede că astăzi, la sfârșit de mileniu, nu doar orașul, ci poate chiar lumea, la modul general, în care trăim, reprezintă în același timp spații ale singurătății și ale comuniunii, uneori chiar împotriva propriilor noastre opțiuni. Pledând pentru avantajele solitudinii în mulțime, Descartes nu părea a avea dificultăți de a controla echilibrul singurătate/comunicare, de a-și calcula deplasarea dintr-o zonă într-alta, de la sine spre ceilalți și invers. Aflat în Olanda, filosoful contempla cu mulțumire zarva din port, convins că, undeva, implicit sau indirect, rostul ei era și de a-i furniza lui confortul cotidian, aducându-i cele trebuincioase vieții obișnuite. Dar toți acei agitați actori prinși în tumultul vieții colective nu îi puteau tulbura viața privată, căci pentru ei el era nevăzut.
Într-o anumită măsură, aceeași dialectică a intimității și publicului pe care o găsea Descartes în orașul olandez, există astăzi, chiar dacă în variantă semnificativ adaptată, într-un spațiu virtual, devenit, din ce în ce mai mult, tipic comunicării postmoderne: computerul. În fața tastaturii și a monitorului suntem singuri, dar totodată «prinși» în plin act al comunicării. Orice operație pe computer, fie ea conceperea unui document, a unei scrisori electronice, ori a «navigării» Internetului, presupune, implicit, o adresare către un Celălalt, uneori chiar căutarea acestuia, seducerea, manipularea lui, dar și pericolul alienării de sine. Multe s-au scris deja pe această temă, între altele studii de psihologie socială care demonstrează convingător, uneori fără putință de tăgadă, că mediul electronic, deși conceput inițial ca formă de comunicare și întâlnire cu ceilalți, are drept efect la nivelul individului profunda însingurare, uneori chiar autismul. Exemplul lui Descartes însă indică mai curând o veche complicitate între insul solitar și spațiile aparent destinate interacțiunii. Cum se renegociază și redefinește astăzi, în era computerului, singurătatea în mulțime? Este solitarul din fața tastaturii la rândul său un Descartes satisfăcut de statutul său, aflat în deplin control, ori dimpotrivă, un dezorientat șovăind între recluziunea sa și deschiderea spre Ceilalți? Acestea sunt întrebări pe care le socot suficient de serioase și de importante pentru o epistemă de sfârșit de secol și de explozie a curentelor «post-» pentru a încerca să aproximez câteva răspunsuri. Voi proceda însă indirect, ocolind inițial tema de reflecție pe care am propus-o, sau punând-o, mai precis, între parantezele unei alte chestiuni: cea a identității. Care este identitatea insului din lumea virtuală a computerelor, solitar și totodată doritor să comunice cu Ceilalți? Optând pentru singurătatea din fața tastaturii, insul acesta respinge de fapt comunicarea cu Celălalt, însă, paradoxal, tocmai un context comunicativ este cel care îi permite această solitudine. Analizând conceptul de sine, așa cum e el înțeles și dezvoltat de câțiva filosofi contemporani, nădăjduiesc să obțin un răspuns la problematica unui echilibru identitar între singurătate și comunicare. Filosofii ale căror teorii le voi cerceta aici, firește, succint și uneori inevitabil simplificator, aparțin unui curent care își trage sevele din mai multe direcții conceptualizante, pledând însă pentru o cauză comună: stabilirea unei viziuni narative asupra identității.
Un personaj într-o poveste
Cine sunt eu? Întrebarea e într-atât de veche, de recunoscut complicată și de deschisă unui imens număr de răspunsuri posibile, încât au fost voci care au propus, mai mult sau mai puțin explicit, eliminarea ei din discursul filosofic (David Hume, Ludwig Wittgenstein, Elizabeth Anscombe). Poate cea mai descurajantă, pentru cei ce încă i-ar căuta un răspuns, este celebra teorie a lui Gilbert Ryle1 despre «sistematica evanescență a sinelui». Fiecare încercare de a ne descoperi propria identitate, crede Ryle, e sortită unui eșec provocat de insurmontabilul ei anacronism: privindu-mă, cercetându-mi acțiunile, faptele, sentimentele, percepțiile, întotdeauna voi fi cu un pas în urma… mea. Voi afla cine am fost ieri, acum o oră, fie și acum o clipă, ce am simțit și am făcut atunci, dar de îndată ce mi-am încheiat investigația, pe chiar parcursul ei au existat alte stări, sentimente, poate chiar acțiuni, trăite tot de mine, pe care nu le-am băgat de seamă, ocupat fiind să le cercetez pe cele anterioare. Oricât aș intensifica, grăbi acest proces de autorevelare, el rămâne permanent incomplet, pentru că tocmai eu, cel ce îl desfășoară, voi rămâne totdeauna neanalizat. Sinele e condamnat așadar la un etern stadiu de «penultimitate».
Din ceea ce pentru Ryle sau alții poate trece drept fundamentală neputință teoretică, alții și-au propus să facă demers în sine. Chiar dacă procesul de căutare a sinelui e sortit incompletitudinii, poate că tocmai căutarea, ca efort de semnificare și asumare, reprezintă sinele, și nu un produs gata constituit pe care l-am putea găsi la sfârșitul cercetărilor. Sinele definit drept construct al sinelui reprezintă premisa esențială a adepților unei teorii narative a identității, precum Paul Ricur, Daniel Dennett sau Alasdair MacIntyre. O concepție narativă asupra sinelui garantează legătura profundă dintre individ și acțiunile sau experiențele sale: nu am identitate decât în măsura în care o recunosc ca atare și apropiez acele stări, evenimente, experiențe care o constituie. Conform unei asemenea abordări, identitatea personală e bazată fundamental pe viața interioară a individului și pe atitudinea sa față de propriile acțiuni și percepții. Întâmplările izolate ale unei vieți capătă sens doar în contextul narațiunii care le invocă și le impune un model de cauzalitate și contiguitate.
Modelul narativ al identității nu e defel recent și nici nu poartă amprenta de gândire a postmodernității. Referindu-se la noțiunea de «Zusammenhang des Lebens» Dilthey îi inspira lui Ricur2, pe filieră hermeneutică, conceptul de sine narativ, ca spațiu identitar format pe parcursul unei povestiri. Viața fiecăruia dintre noi presupune un factor de arbitrar, de insignifiant: tot felul de întâmplări între care nu există o legătură evidentă, necesară sau relevantă. De îndată ce punem accentul pe ceea ce aceste întâmplări au în comun, i.e., pe mine ca protagonist, ele capătă însă o anumită coerență. Și întâmplările dintr-o narațiune pot părea simple accidente, dacă nu le-am înregistra raportându-le la personajul care trece prin ele. Conceptulului diltheian de «Zusammenhang des Lebens» îi corespunde, în naratologie, cel de fabulă (intrigă): rostul acesteia, într-o povestire, este de a transforma efectul de contingență într-un efect de necesitate. Grație fabulei, evenimentele capătă semnificație și își pierd natura impersonală, devenind elemente constitutive ale protagonistului lor. Sinele așadar este, cum îl definește și Dennett, un centru de gravitate narativă. În jurul său gravitează narațiunile tututor întâmplărilor al căror erou este.
Pentru MacIntyre, «identitatea personală este acea identitate pe care o presupune unitatea de caracter cerută de unitatea unei narațiuni»3. Precizarea aceasta este esențială pentru înțelegerea conceptului de identitate, în măsura în care el a presupus întotdeauna o căutare permanentă a unui «invariant relațional» (Ricur). Dacă există cu adevărat un răspuns la întrebarea «cine sunt eu?», el trebuie să aibă valabilitate temporală, deci să stipuleze un sine «rezistent în timp», apt de reidentificări succesive, la intervale mai mari sau mai mici. Într-o povestire, un personaj este recognoscibil, în orice moment, ca fiind unul și același, nu altcineva, prin felul în care el înglobează un set de caracteristici distinctive, dar și un efect de coerență narativă, declanșat de reuniunea experiențelor sale. Atât Ricur, cât și MacIntyre preiau noțiunea de coerență narativă, transferându-o la nivelul efortului de coerență a sinelui, ceea ce implică o anumită ordonare interioară, fie ea cât de vagă sau doar euristică, nu prescriptivă. La limită, această coerență presupune ca dorințele, convingerile, valorile și trăsăturile unei persoane să se sprijine unele pe celelalte.
Modelul narativ rămâne, firește, un ideal, un criteriu de inteligibilitate pentru identitatea personală, care altminteri este, fără îndoială, profund imprevizilă de multe ori.
Eu și ceilalți
Teoria narativă a identității e alimentată, cum nădăjduiesc că reiese fie și dintr-o rezumare grăbită precum cea tocmai încheiată, de două rigori aparent contradictorii: una este aceea de a construi o teorie pe baza căreia sinele de ieri să fie identic cu sinele de astăzi (rezolvând astfel dilema «evanescenței sinelui» formulată de Ryle), în vreme ce a doua reprezintă efortul de a permite acestui sine constant și consecvent să evolueze, eventual (sau chiar inevitabil) modificându-se. Cum putem reconcilia stabilitatea, consecvența, identitatea cu sine, pe de-o parte, și diversitatea, transformarea, de cealaltă parte?
Soluția lui Ricur la această nouă dilemă vine dintr-o fericită speculație etimologică pe marginea cuvântului «identitate». În limba latină, conceptul de identitate poate fi desemnat cu ajutorul a două noțiuni, «idem» și «ipse». Numai că, în vreme ce ultima nu ridică pretenții la permanența în timp, prima e definită esențial ca identitate de tipul «același/aceeași», așadar ca formă de constanță și fidelitate. Identitatea ipse este, după Ricur, cea care tolerează și chiar stimulează alteritatea, schimbarea. Între cele două viziuni asupra identității, cea via ipse și cea via idem, există o dialectică interesantă, ele nu sunt atribuibile distinct unei persoane sau alteia, ci mai curând ca poli ai unui binom tensionat, și totuși capabil de echilibru. Această dialectică se realizează în cadrul unui spațiu narativ.
Identitatea narativă, susține Ricur, oscilează între două limite: permanența absolută în timp ca suprapunere perfectă între idem și ipse, și opusul acestei permanențe, anularea totală a lui idem în favoarea lui ipse. La primul dintre acești doi poli se află caracterul, în sensul antic și etimologic al cuvântului, ca set de trăsături durabile ce marchează identitatea unei persoane. Dar idem-identitatea poate fi constituită, conform teoriei lui Ricur, și prin identificarea unei persoane cu valorile, normele, credințele altcuiva, atâta vreme cât sinele se recunoaște în ele și le devine loial. Cineva care își duce viața și își construiește sinele după un model se cheamă că are o identitate-idem, căci modelul îi garantează stabilitate și permanență în timp, protejându-l de «accidente», de secvențele non-cauzale ale vieții.
Distincția operată de Ricur între idem și ipse poate fi înșelător de simplă, sau dimpotrivă, extrem de subtilă și de complicată, în funcție de felul în care înțelegem să o detaliem. Important este că teoria identității, așa cum o propune filosoful francez, aspiră la o reconciliere, la o asumare a ambelor limite, și cea a permanenței în timp (idem), dar și cea a variabilității (ipse). Legătura dintre ele se poate face în varii feluri, dintre care Ricur explică, de pildă, promisiunea: prin acest act comisiv, proiectat spre viitor, eu mă oblig la fidelitate față de mine dincolo de eventualele schimbări, de imprevizibilul pe care mi-l va aduce întâlnirea cu alteritatea. Fiindu-mi astfel fidel mie, îi garantez Celuilalt că modificările de care sunt apt nu vor stingheri relația de re-cunoaștere dintre noi, că nu mă vor scuti de responsabilitatea față de acel «eu» care eram când am făcut promisiunea cu pricina.
Construind o teorie narativă a sinelui, Ricur se străduiește, după părerea mea, să ancoreze eul într-un spațiu confortabil de schimbare și totodată consecvență, astfel încât el să fie reperabil ca o unitate narativă, capabilă să înglobeze sub principiul fabulei diversitatea și imprevizibilul existenței sale cotidiene. Cu toate acestea, teoria lui e sortită câtorva impasuri provenite tocmai din asocierea cu narativul. E limpede că fiecare dintre noi, implicat fiind în procesul de autoelaborare identitară, e dezavantajat mai întâi de toate de incompletitudinea narativă a vieții. Existența fiecăruia dintre noi e în plină desfășurare, aflată în permanentă oscilare între rememorare și anticipare, ceea ce face ca perspectiva narativă să fie sistematic sabotată de ignoranța noastră auctorială. La urma urmelor, deși definim sinele drept construct al sinelui, nu suntem autorii propriilor noastre autobiografii, ci ne plasăm mai curând la intersecția dintre ipostazele de autornaratorpersonaj.
Poate că viața obișnuită a fiecăruia dintre noi este un teren prea puțin prielnic pentru o teorie narativă a sinelui, mai cu seamă în plină postmodernitate, când moartea marilor narațiuni a fost declarată, fără prea mari regrete, alături de atâtea alte dispariții (Jean-François Lyotard). Tocmai de aceea, un spațiu mai adecvat pentru asemenea teorii va proveni inevitabil din ficțiune, susține Ricur. Un spațiu cel puțin la fel de privilegiat ar putea fi, cred eu, lumea virtuală a computerelor. Spun privilegiat pentru că, virtual fiind, el are cumva artificialitatea care să îi permită sinelui un mai mare grad de control asupra propriei sale identități, dar și a felului în care li se prezintă celorlalți.
Rendez-vous în lumea largă
Invitat fiind la un celebru show american de pe Broadway, un actor de succes a fost întrebat de gazda emisiunii dacă se numără printre cei ce corespondează prin mijlocirea Internetului cu necunoscuți din lumea-ntreagă, în amestecul aiuritor al limbilor, fuselor orare sau cutumelor comunicative, toate uniformizate de rețeaua de computere ce împânzește universul. Răspunsul actorului a fost de o sinceritate dezarmantă: nu. De ce ar fi sporovăit cândva în miez de noapte cu o făptură de undeva de la capătul continentului australian, atâta vreme cât el nu-și găsea răgazul de a da un telefon mătușii din Boston? Oricât de simplu ar fi răspunsul acesta, oricât de convingător bunul său simț, studii sociologice demonstrează că tot mai mulți oameni își petrec timpul, la sfârșit de secol, nu comunicând cu cunoscuți reali, cu prieteni sau rude în carne și oase, ci mai degrabă cu «perfect strangers», ființe virtuale, simple adrese de e-mail care, cu nu foarte mult timp în urmă, înainte de evoluția sistemelor de poștă electronică, erau doar niște numere.
Un clip publicitar difuzat în ultimul an pe canalele de televiziune americane înfățișează o tânără și atrăgătoare femeie, clasica businesswoman, care își conduce toate afacerile la ore matinale ale zilei prin intermediul e-mail-ului, satisfăcută că în tot acest răstimp nu a fost nevoită să se îmbrace, să se fardeze, ba nici măcar să se spele pe dinți. O altă narațiune publicitară, concepută într-o manieră foarte asemănătoare, prezintă un tânăr atrăgător, de această dată, care folosește e-mail-ul pentru întâlniri de afaceri, dar și pentru întâlniri amoroase; la un moment dat, mesajele se încurcă între ele, și partenerii săi de afaceri primesc, în locul graficelor și al schemelor, un înduioșător simbol al inimii sfărâmate.
O astfel de retorică publicitară speculează dualitatea lumii virtuale, ca spațiu comunitar și totodată solitar; un spațiu tolerant, esențialmente, față de disimulare, dedublare, simulacru. Tânăra care participă la întâlniri de afaceri în pijama, din bucătărie, unde își mănâncă cerealele (nu întâmplător un menu de mic dejun pentru copii) confirmă și totodată dezminte un clasic stereotip: al femeii moderne, cu o carieră epuizantă pe care ea o desfășoară însă cu maximum de efeciență, dar și al nonconformistei, ori al copilului-minune, care păcălește, se preface, se joacă de-a adultul. La fel, personajul masculin din a doua narațiune reface un clișeu, cel al businessman-ului ocupat și responsabil în fața unui board cenușiu și sever, dar îl și subminează apelând la clișeul radical opus, cel al îndrăgostitului zăpăcit, căruia nu-i mai stă mintea decât la iubita lui. Interesant este că, în primul scenariu narativ, protagonista e încântată de faptul că spațiul virtual îi permite să mimeze identitatea profesională, păstrându-și însă identitatea personală. Dacă Descartes era satisfăcut să rămână invizibil în furnicarul orașului, tinerei din reclamă lumea virtuală a Internetului îi permite să își calculeze vizibilitatea așa cum decide ea, în funcție de cei cărora le este adresată. O vizibilitate metaforică, nu una reală, tot astfel cum identitatea ei profesională e un construct, nu un dat.
Viziunea narativă a sinelui, în măsura în care ea e centrată pe presupoziția că sinele este un construct, este perfect adecvată spațiului virtual. Aici, sinele își poate aroga virtuți auctoriale care îi sunt inaccesibile în lumea realității sociale: el își poate confecționa o pluralitate de identități narative, transformându-se într-un șir de personaje care populează narațiuni paralele, subsumate unor naratori care consimt la diverse coduri și convenții. Dar prin felul în care permite și chiar stimulează disimularea, dedublarea, travestiul, lumea virtuală ne obligă să reconsiderăm conceptul de identitate propus de Ricur, ca oscilare între cei doi poli, cel al permanenței în timp (idem) și cel al alterității (ipse). Pentru Ricur, marea provocare, sau dificultate, era de a stabili o punte de legătură, o reconciliere a identității-idem și a identității-ipse. Unde plasăm însă disimularea: în perimetrul identitar al consecvenței în timp, sau al modificării și deschiderii spre alteritate? Doar aparent a doua variantă este cea valabilă, pentru că disimularea presupune o formă asumată, conștientă, deliberată de dezorientare a Celuilalt, de mistificare a Alterității, dar ea reconfirmă de fapt acel sine consecvent și loial sieși, care își exhibă consecvența camuflând-o, prefăcându-se a o fi abandonat. Disimularea poate reprezenta un proiect al sinelui-idem, mult mai curând decât o deschidere spre Alteritate a sinelui-ipse.
De la budoar la salon
Rețelele Internetului sunt adeseori definite prin metafore care implică asocierea, comunicarea, fie ea în variantă colocvială, intimistă chiar, sau formală: chat rooms, newsgroups, listservs. Paradoxul Internetului însă vine din faptul că în această lume virtuală se regăsesc, uneori periculos intersectate și suprapuse, spațiul privat precum și cel public. Sunt notorii deja scandalurile provocate de mesajele pornografice sau violente trimise de expeditori necunoscuți, ascunși sub travestiuri electronice abile, unor persoane particulare sau chiar unor copii. În Statele Unite, asemenea paradoxuri au dus la dileme serioase, privind necesitatea sau posibilitatea de a cenzura comunicarea pe Internet pentru protejarea participanților de agresori «invizibili». Dilema aceasta e însă pratic insolvabilă, tocmai pentru că ea reprezintă urmarea unui paradox: a cenzura Internetul ca spațiu public, supus așadar unor reguli și norme comportamentale, presupune în același timp și a-l sabota ca spațiu privat, invadând intimitatea celor care îl populează.
Pe măsura naturii contradictorii și bizare a Internetului mi se pare a fi o altă metaforă decât cele folosite de obicei: cea a unei încăperi scufundate în întuneric, din care răzbat voci distincte, pe care le poți urmări și despre care ajungi într-un târziu să ai reprezentări aparent demne de încredere, însă aflate dincolo de controlul tău. Ca și în cazul tinerei din narațiunea publicitară, «vizibilitatea» este în lumea Internetului un element controlat de cel căruia îi aparține, nu de cei care o «văd» de fapt. În lumea «reală», adică în spațiul social cotidian, un asemenea tip de control este mult mai slab: fiecare dintre noi posedă ceea ce teoreticienii comunicării numesc «the blind self» (eul orb), acea zonă a identității noastre care există în măsura în care o percep ceilalți, nu în măsura în care o elaborăm noi, ca set de trăsături sau mărci pe care ei le văd într-un fel anume. Internetul stimulează disimularea, în vreme ce spațiul public cotidian «real» o sabotează cumva, prin contraponderea acelui sine orb aflat la dispoziția Celorlalți.
Pentru evitarea haosului în lumea web-ului, a unei suprapuneri asurzitoare de voci, există principii conversaționale care reglementează intervențiile, sancționează și corijează, fără a elimina sau interzice. Prin felul său de a funcționa, Internetul este un forum retoric, spațiu de dialog, pluralist și non-normativ. Ceea ce îi garantează supraviețuirea este organizarea sa în comunități descentralizate, caracterizate printr-o suprapunere de interese ale participanților, consimțirea la reguli comune și asumarea unui anumit ethos comunicativ, definit prin credibilitate, onestitate și bune intenții. Internetul găzduiește grupuri conversaționale focalizate pe interese comune profesionale (de obicei anexate unei asociații sau instituiții), ori centrate pe un element împărtășit de membrii grupului, fie acest element o condiție cronică fizică, un hobby, practic orice. Toate acele «saloane» virtuale, chat-rooms sau newsgroups, indiferent dacă sunt dedicate istoriei filosofiei occidentale sau pasiunii culinare, sunt spații comunitare prin esența lor.
Dualitatea interesantă a lumii tehnologice virtuale așadar stă în această suprapunere a comunitarismului cu solitudinea și propensiunea stimulată de însăși natura mediului, spre disociere și axare pe Sine, în locul deschiderii spre Ceilalți. Ființa care navighează web-ul este, precum Descartes din scrisoarea către Balzac, în același timp un solitar și un rătăcit într-o mare mulțime, de ale cărei reguli și norme e constrâns în permanență. Descartes era convins că e ca și invizibil în marele port olandez, deși nu ar fi părăsit orașul și nici nu a avut conflicte de vreun fel cu autoritățile lui. Invizibilitatea sa era, de fapt, disimulare (principiu fundamental în filosofia carteziană, larvatus prodeo), ca afirmare a unei identități-idem, centrate pe ea însăși, pe stabilitatea și permanența ei în timp, nu pe factorul volatilității sau al deschiderii spre Ceilalți. Nu Descartes este cel invizibil în mijlocul mulțimii, ci mulțimea este invizibilă pentru el, prezentă doar într-un chip teoretic, ca ipoteză inevitabilă a existenței Celuilalt, însă o existență fără nici o consecință pentru structura de adâncime a Sinelui. Pentru protagonista narațiunii publicitare, colegii ei de serviciu, cu care comunică prin e-mail, în timp ce ea e încă în pijama, nu există decât ca parteneri abstracți de dialog. Satisfacția ei vine tocmai din faptul că existența lor reală nu o obligă pe ea la nimic, căci disimularea tehnologică îi permite să ducă o viață strict privată și intimă chiar în timpul aparentei deschideri către ei. Doar de atenție are nevoie disimularea, concepută ca vigilență tehnică: altminteri, spații identitare distincte riscă să se amestece într-un qui-pro-quo zăpăcitor, cum i se întâmplă tânărului care sfârșește trimițând o epistolă amoroasă în loc de un business plan.
Ca spațiu comunitar însă, Internetul impune norme de comportament menite să controleze limitele de desfășurare ale libertății sinelui-ipse. Dar și acest control e doar o formă de a încuraja disimularea, nu de a o cenzura: membrii oricărui grup de conversație pe Internet nu își certifică decât prin simpla lor opțiune faptul de a-i aparține competența. Nu există criterii de selecție, pentru cele mai multe dintre aceste grupuri, deci nu există exclusivitatea, singura care ar putea controla impostura sau deghizamentul. Atâta vreme cât pari să fii ceea ce regulile grupului îți cer să fii, nimeni nu e interesat să afle cine sau cum ești de fapt. Identitatea-ipse devine, astfel, o mască bine purtată de identitatea-idem. Căutând alteritatea, în lumea virtuală ai de fapt prilejul ideal de a-ți confirma solitudinea identitară.