Ştefan Aug. Doinaş: Lectura cărţii Dumneavoastră, Credere di credere (pe care am citit-o în traducere franceză sub titlul Espérer croire), mi-a oferit o mare bucurie şi ocazia de a medita la multe lucruri care mă preocupau. Am citit-o dintr-o răsuflare. Avem oare de-a face cu o carte de filosofie? Sau cu o carte de confesiuni? Cred că este în acelaşi timp şi una, şi alta şi că tocmai în asta constă şi farmecul, şi interesul ei. A scrie filosofie la persoana întâi înseamnă totdeauna să faci mărturisiri (mai puţin decât să elaborezi un sistem); e, poate, o trăsătură a filosofiei moderne, mai ales după momentul Kierkegaard. Dar acest gen de text filosofic devine, cred, cu atât mai interesant, atunci când e vorba de un „subiect“ religios. Aşa cum aţi declarat, „tema religiei şi a credinţei pare să impună o scriitură obligatoiu personală şi angajată“.
Cartea Dumneavoastră depăşeşte orice caracter narativ şi totodată personal, odată ce, după primele rânduri, afirmaţi: „percep o renaştere a interesului religios în climatul cultural în care mă aflu“.
Prima mea întrebare se referă mai ales la această afirmaţie. Credeţi că ne aflăm într-adevăr în faţa unei „sensibilităţi religioase reînnoite“ şi că o atare impresie depăşeşte sfera personală a sentimentelor?
Gianni Vattimo: Bineînţeles că este dificil să spui până la ce punct reînnoirea sensibilităţii religioase, despre care vorbesc în cartea mea, e o impresie care corespunde unei experienţe pur subiective: legată, de exemplu, de evenimente specifice ale propriei mele vieţi, sau chiar de o trăsătură a vârstei, a propriei mele vârste, nu a epocii, căci încep să nu mai fiu tânăr (deşi imaturitatea mea interioară mă face încă să cred că nu am încetat de-a fi tânăr) şi, conform unui punct de vedere foarte răspândit şi foarte cinic, pare firesc să încep să mă gândesc la Dumnezeu (şi la viaţa de dincolo…). Nu. Mi-am luat într-adevăr curajul (căci aveam nevoie de el) pentru a scrie această cărticică, tocmai pentru că mi s-a părut că pot identifica o corespondenţă între sensibilitatea mea religioasă reînnoită la nivel personal şi un fenomen de epocă. De ce? S-ar putea pleca de la o situaţie specifică în cultura şi societatea italiană. Anticlericalismul anilor ’50 nu mai există, se manifestă la intelectuali, ziarişti, politicieni un nou mod de a asculta vocile episcopilor şi învăţătura Papei. Din raţiuni în parte numai italiene: Democraţia Creştină nu mai este partidul hegemonic, ierarhia catolică a încetat, cel puţin în anii ’70 şi ’80, să influenţeze politica italiană. (Se poate observa că Biserica încearcă astăzi să reconstruiască această influenţă; cred că tocmai din cauza noii audienţe câştigate în anii trecuţi la nivelul opiniei publice…). Noua relaţie a Bisericii italiene cu politica, mai suplă şi mai detaşată, e consecinţa prăbuşirii Imperiului sovietic şi a zidului Berlinului. Or, acest element de politică internaţională nu este exclusiv italian: el a contribuit la reînnoirea autorităţii Bisericii şi în alte ţări decât Italia, de astă dată datorită rolului pe care Papa l-a jucat, se pare, în evoluţia şi disoluţia regimului sovietic (nu ştiu însă în ce măsură el a avut un asemenea rol). Să nu uităm de Solidarnosc etc. Dar, alături de aceste contingenţe politice există mulţi alţi factori care justifică impresia mea legată de o revenire a sensibilităţii religioase: gravitatea problemelor de votare create de aspectele bio-etice, ecologice etc., şi care provoacă oamenilor impresia că civilizaţia modernă şi-a pierdut orice reper, orice normă umană, până într-atât încât devine comună starea de spirit exprimată de Heidegger în ultimul său interviu din Der Spiegel: „Nur noch ein Gott kann uns retten“ („Doar un Dumnezeu ne poate salva“). Etica şi filosofiile laice par (ori sunt) incapabile să răspundă la toate aceste întrebări noi; ceea ce determină apelul la surse considerate, pe drept sau pe nedrept, ca alternative la spiritul tehnico-ştiinţific „modern“: actualul Papă s-a pronunţat de mai multe ori împotriva multor aspecte ale modernităţii, el se prezintă ca un mare reacţionar, ceea ce-i atrage atenţia unei opinii publice care se teme de efectele modernizării. Adăugaţi la toate acestea faptul că mişcarea migratorie ce cuprinde ţările Europei – provocând noi sentimente rasiste – ne pune pe toţi în faţa unor „alte“ culturi, şi, mai ales, pe plan religios. Remarcaţi că noua sensibilitate „religioasă“ – să o punem între ghilimele – nu e doar creştină sau catolică: incertitudinea privind modernitatea şi valorile ei (progres ştiinţific, tehnologie, societate deschisă…) se traduce prin întoarcerea la religie văzută şi ca apartenenţă familială, tribală, de clan. O apartenenţă care se manifestă adeseori prin adeziunea la secte, superstiţii, având în comun chemarea spre o realitate transcendentală, asupra căreia raţiunea ştiinţifică şi filosofică nu are nici un impact.
Ş.A.D.: Dacă am înţeles bine, Dumneavoastră spuneţi că această reluare consistă în revenirea unui nucleu de conţinuturi de conştiinţă pe care noi le uitaserăm, oferind „trăsătura constitutivă a unei experienţe religioase autentice“, caracterizată prin termenul de „secularizare“: „rememorare a (unei) uitări şi (unei) distanţe […] care constituie singura experienţă religioasă autentică“. E vorba de un raport – e formularea Dumneavoastră – ce trebuie extras din propria lui uitare („raport obligatoriu pierdut“), tot aşa cum Heidegger vorbea despre „uitarea de sine“.
Pe ce anume vă bazaţi când susţineţi acest lucru? Vreau să spun, care sunt elementele climatului nostru spiritual de astăzi (dincolo de experienţa Dumneavoastră religioasă strict personală), care vă obligă să susţineţi această teză? Prin ce depăşeşte afirmaţia Dumneavoastră caracterul pur declarativ al frazei – atât de des citate – a unui Malraux, de exemplu, care afirma – dacă nu mă înşel – „secolul viitor va fi religios sau nu va fi deloc“?
G.V.: Mi se pare important să subliniez această reîntoarcere la religie – cu toată ambiguitatea sa – ca fapt epocal, căci eu cred că filosofia nu poate fi decât lectură a semnelor timpului. Ceea ce, admit, este deja o prejudecată religioasă. Cu alte cuvinte, nu există nici o ordine sau structură „naturală“ a umanului care să împingă raţiunea spre religie; nu există decât istoria salvării, care, înainte de orice, este istorie a creaţiei, şi subliniez, Istorie. Fiinţa nu este structură eternă, ci eveniment (ne-o spune chiar Heidegger); iar ca eveniment fiinţa nu poate fi decât „poziţie“, fapt, cu rădăcina într-o iniţiativă: în fond, creaţie. Chemarea religiei, vocaţia de a te (re)situa în raport cu Dumnezeu se prezintă diferit pentru fiecare individ şi pentru fiecare cultură, societate, moment istoric. Religia este totdeauna o „reluare“, o reîntoarcere: dacă vreţi, un răspuns la chemarea evenimenţială, şi, în acest sens, consider important să reflectez asupra vocaţiei specifice a epocii mele, a societăţii mele etc. Ideea unei „reîntoarceri“ – pe care am dezvoltat-o mai ales în eseul publicat în volumul colectiv despre Religie, editat în colaborare cu Jacques Derrida şi apărut la Seuil – implică şi o corelare cu termenul heideggerian de uitare a fiinţei ca esenţă a metafizicii. Termenul de uitare face şi el aluzie la un eveniment – nu poţi uita o structură eternă, un trancendental kantian; poţi uita însă un fapt, o vestire etc.
În termeni foarte generali, eu tind să identific revenirea la religie cu ceea ce Heidegger numeşte sfârşitul metafizicii, iar efortul de a realiza o autentică atitudine religioasă, ca pe efortul de „depăşire“ – foarte problematică – a metafizicii. Avem într-adevăr de-a face cu sfârşitul metafizicii – sub forma unui sfârşit al scientismului, al istorismului, hegelian sau marxist etc. –, care face posibilă o reluare a dialogului dintre filosofie şi religie. Caracterul problematic al depăşirii metafizicii (ştim că Heidegger o consideră foarte dificilă; el neagă că am putea überwinden metafizica, se poate opera doar o Verwindung) constă, în fond, în dificultatea de a realiza o experienţă religioasă autentică, ce se poate produce în măsura în care ea se situează cu adevărat la sfârşitul metafizicii. Acesta este motivul pentru care eu nu cred deloc în reîntoarcerea dogmei catolice, a autoritarismului papal, mizând pe regăsirea adevărului natural, pe care doar raţiunea condusă de credinţă îl poate descoperi. Toate aceste noţiuni sunt încă metafizice, adică ele presupun că fiinţa e o structură „dată“, stabilă, arhaică (în sensul arhaismului, al fundamentului). Dar faţă de o fiinţă sau de un dumnezeu, concepuţi în aceşti termeni, nu există nici o religie, ci doar disciplină şi autoritarism (ceea ce este perfect reprezentat de Biserica Papei Wojtyła…). Deci: la sfârşitul metafizicii se redeschide posibilitatea unui dialog între filosofie şi religie – în forma pozitivă a religiei creştine, pentru noi, occidentalii, căci religia nu se propune în forma (pretins) universală a metafizicii, ci doar ca vestire situată istoric. Filosofii reîncep să dialogheze cu tradiţia iudeo-creştină. Dar ei o fac bazându-se pe lichidarea metafizicii prezenţei şi în numele unei ontologii a evenimentului. Deci, criticând orice revenire religioasă marcată de superstiţii, apartenenţe, precum şi de dogmatismul „naturalist“ al Bisericii Catolice (dogmatism care conduce la identificarea esenţei umane cu o anumită viziune a omului, proprie anumitor epoci „arhetipice“ pentru Biserică; pe această bază, Papa neagă sacerdoţiul femeilor, pentru că în societatea epocii evanghelice femeile nu puteau fi preoţi). […]