Monografiştii lui Gusti şi sociologia satului românesc
În ciuda existenţei unui puternic filon de valorizare a imaginii ţăra nului român şi a satului, văzute ca principal rezervor de românitate, ca vector de identitate şi specific naţional încă din perioada paşoptistă, a trebuit să treacă mult timp de la întemeierea României moderne până la primele tentative propriu-zise de cunoaştere a satului românesc ca realitate socială şi culturală concretă. Până la Şcoala monografică a lui Gusti, satul românesc a fost, pentru elita intelectuală şi politică modernă, mai mult o imagine literară sau ideologică decât o realitate socială. Acest lucru ţine de o optică anume a elitei care ascundea, de fapt, o perfectă ignorare a specificităţii satului şi, de multe ori, un dispreţ faţă de ţăran de tipul celui împărtăşit de reprezentanţii curentului liberal care socoteau caracterul agrar al ţării un impediment istoric. Satul era fie imaginea idilică a romanticilor sau a semănătoriştilor, fie un teren al înapoierii, primitivismului şi mizeriei de care România trebuia neapărat să scape.
Satul ca stereotip
Simptomatică pentru această atitudine scindată a elitei interbelice este ignoranţa faţă de realităţile sociale de profunzime ale mediului rural de care dă dovadă, spre a da un exemplu, un mare filosof ca Lucian Blaga. Cunoscut pentru încercările sale de a elabora o filosofie românească, el a lansat o formulă celebră, „veşnicia s-a născut la sat“, reprezentativă pentru genul idealistromantic de valorizare a satului. Cu toate acestea, arată H.H. Stahl într-o serie de articole critice faţă de demersul filosofului, Lucian Blaga credea că satele româneşti sunt aşezate pur şi simplu fără sens, iar dimensiunile caselor sunt o simplă consecinţă a stilului subconştient deal-vale. Stahl argumentează însă că, departe de a fi lipsit de de raţionalitate sau construit din imbolduri obscure sub-conştiente, satul românesc era „unul din cele mai atent puse la punct sisteme de viaţă socială“. (Stahl, 1938: 108)
Într-un mod şi mai evident, apărătorii ideologici ai ţărănimii împărtăşeau şi ei acelaşi dispreţ şi aceeaşi concepţie despre ţăranul primitiv şi needucat, o fiinţă iraţională cu un mod de viaţă ne-civilizat. Astfel, celebrul profesor A.C. Cuza, mentor al mişcărilor radicale ale dreptei naţionaliste din interbelic, după ce enumeră abuzurile „sistemului prădător“ asupra ţăranilor, în diferite studii critice la adresa statului modern realizate spre sfârşitul sec. XIX, vorbeşte, la rândul său, de „un producător cu mijloace aşa de primitive, ca ţăranul nostru, care nu a învăţat să-şi cruţe puterile şi să se ferească de vicii, care nu-şi cunoaşte interesele şi nu are niciun spirit de prevedere, care nu s-a deprins măcar să se îmbrace şi să se hrănească mai bine“ (Cuza, 1930: 295). Şi, deşi critică modul în care structura instituţională modernă a apăsat fiscal satul, totuşi concluzia acestei figuri a conservatorismului reacţionar românesc este surprinzătoare: „principiul organizării actuale este superior, din toate punctele de vedere, organizării noastre politice de altădată [adică statul modern al elitelor paşoptiste faţă de instituţiile vechiului regim — n.n.] … să recunoaştem că poporul nostru nu a avut însuşirile cerute pentru a fi la înălţimea principiului. Cu alte cuvinte, ne-a lipsit cultura corespunzătoare unor forme atât de înalte de organizare. Greşeala fundamentală: au eliberat ţăranul [din iobăgie — n.n.] fără să îi acorde instrucţia necesară.“ (Cuza, 1930: 277).
De altfel, Cuza a insistat asupra ideii că ţăranul trebuie civilizat mai ales prin intermediul educaţiei, şcoala fiind văzută ca un panaceu al tuturor problemelor ce grevau satul — ceea ce constituie o idee de sorgine iluministă prin excelenţă.
Nicolae Cornăţeanu, agronomist de elită al perioadei interbelice şi una din personalităţile invitate de Gusti să participe la monografii, avea aceeaşi viziune paternalist-superioară faţă de ţăran, chiar dacă, teoretic, era un susţinător al micii proprietăţi ţărăneşti. Astfel, ce poate fi mai sugestiv decât o afirmaţie ca: „când micul proprietar va deveni adevărat ţăran, ca în occident, atunci desigur disproporţia dintre marele proprietar şi micul proprietar va dispare.“ (Cornăţeanu; 1935: 102). Practic, aceeaşi atitudine ca la A.C. Cuza, care credea că ţăranul a fost eliberat fără să fie îndeajuns de educat pentru a îşi juca noul rol: plugarul, pentru Cornăţeanu, era neştiutor şi neorganizat, lipsindu-i cunoştinţele necesare unei agriculturi avansate, ceea ce îl duce pe agronom să considere că reforma agrară s-a făcut în pripă. (Cornăţeanu, 1930: 14). De această dată, sincopele nu mai erau legate doar de nepotrivirea dintre forma instituţională şi fondul autohton, ci de faptul că productivitatea agricolă scăzuse după reformă. Drept consecinţă, Cornăţeanu cerea ca ţăranul român să se dezbare de propriile sale concepţii şi să „gândească ca un capitalist“. (Cornăţeanu, 1930: 10)
Un capitalism de stat cu accente agrare, acelaşi autor cerând ca statul să limiteze şi să intervină în dreptul de proprietate al ţăranilor pentru a organiza producţia agricolă conform nevoilor sale. Modelul pentru acest gen de legislaţie era Germania naţional-socialistă care reglementa strict regimul proprietăţii ţărăneşti, prima obligaţie a ţăranului devenind aprovizionarea naţiunii. În acest scop, legea limita succesiunea pentru a preveni parcelarea proprietăţii şi descuraja creşterea populaţiei din mediul rural. În mod ideal, notează Cornăţeanu, numărul de ţărani ar trebui să fie mic, lucru urmărit de legea germană şi preconizat a fi dezirabil şi pentru România, unde important ar fi fost să existe „un număr mai restrâns de familii ţărăneşti“ (Cornăţeanu, 1935: 125). O ţărănime a cărei funcţie este aprovizionarea economiei naţionale prin export şi prin produse agricole care să ridice producţia internă, strict reglementată şi organizată de stat prin intermediul Institutului de Economie Rurală (unde funcţiona agronomul nostru), însuşindu-şi o nouă mentalitate, „capitalistă“, şi aplicând „reţetele adevărate de organizare a exploataţiilor agricole“ (Cornăţeanu, 1935: 131), iată, aşadar, programul „agronomului de elită“.
Alt exemplu îl găsim la unul din doctrinarii Partidului ţărănesc, anume profesorul universitar de la Iaşi, G. Zane. Vizibil influenţat de cel mai important teoretician al agrarianismului românesc, Virgil Madgearu, acesta consideră că statul corespunzător stării sociale a României Mari dar şi tendinţelor social-economice „adevărate“ ar fi statul ţărănesc (Zane, 1936: 12). Capitalismul, consideră autorul, este pe cale să facă loc altor forme de dezvoltare economică, iar forma ţărănească, în cazul României, ar fi una din ele. Asemenea lui Cornăţeanu, Zane era adeptul unui stat tare care să limiteze dreptul la proprietate (Zane, 1936: 28). Ca principal obstacol în calea acestei tendinţe social-economice şi a realizării statului ţărănesc era… însuşi ţăranul: „mizeria milenară şi incultura uneori fără seamăn a satelor noastre, a întunecat conştiinţa ţărănimii, a sădit în sufletul ei resemnarea şi neîncrederea. Procesul de evoluţie politică a ţărănimii este astfel fatal întârziat.“ (Zane, 1936: 41). Sau, cum ţine să precizeze de la bun început: „Ideea statului ţărănesc poate evoca uşor mizeria şi incultura actuală a ţărănimii. O asemenea formă de stat, poate fi lesne închipuită ca o formă retrogradă a societăţii noastre, şi să ridice în contra ei ostilităţi întemeiate.“ (Zane, 1936: 12)
Aşadar, înapoiere, mizerie, „întuneric“, o ţărănime care, ca şi proletariatul în ideologia marxist-leninistă, este ea însăşi neputincioasă în a duce la împlinirea „legilor“ de evoluţie socială şi care ar avea nevoie, dacă nu de „revoluţionari de profesie“, măcar de o „elită“ luminată care să o conducă, prin intermediul statului tare, către progres agrar.
Dacă ţărănimea era văzută astfel de suporterii săi ideologici, ce aşteptări putem avea de la adversarii săi? Pentru Zeletin, marea reformă ar fi dus la îmbogăţirea (!) ţăranului, ajuns un fel de parvenit social brutal şi insultător: „războiul l-a făcut peste noapte din semiiobag stăpân, fără ca o cultură îndelungată să-i fi sădit, ca pregătire, calităţile sufleteşti ale stăpânului. Astfel s-a întâmplat ceea ce era firesc: frica, suportul extern al calităţii civice la popoarele inferioare, a dispărut dela ţăranul nostru, dar nu a fost înlocuită cu suportul intern, pe care-l dă cultura, adică cu conştiinţa demnităţii. Şi, de aceea, în lipsa barierelor externe, fondul sufletesc primitiv al noului stăpân iese la iveală fără niciun frâu“. (Zeletin, 1927: 65)
În concepţia sa, această răsturnare de situaţie ar fi dus la dispariţia tradiţionalismului rural din ultima sa redută (cea socială, din satul românesc, fiind deja dispărută prin apariţia capitalismului încă din sec. XIX): intelectualitatea urbană, caracterizată printr-un romantism rural supărător. Verdictul dat de Zeletin în chestiunea ţărănească este drastic: viitorul României se află în dezvoltarea adusă de oraşe şi în forma de capitalism organizat şi impus de stat pe care o propovăduia acesta şi care a fost, în parte, experimentat în România modernă. Neoiobăgia şi sărăcirea ţăranilor era inerentă şi de dorit: „să se silească ţărănimea la muncă pentru ca să se deprindă cu disciplina acelei munci uniforme, pe care o depun toţi în regimul burghez.“ (apud Madgearu, 1936: 89)
Satul ca stereotip
Principalii monografişti considerau că satul, ca realitate colectivă, este total necunoscut elitei româneşti. H.H. Stahl a denumit satul „terra incognita“, iar Anton Golopenţia remarcă: „Năzuinţa ultimă a cercetărilor monografice e întemeiată pe cunoaşterea adevărată a înţelegerii satului de cei de la oraş, operă mai mult decât toate necesară. Căci satul e puţin cunoscut în România. Deşi locuitorii oraşelor noastre se trag mai toţi de la ţară şi cu toate că mulţi îşi au acolo bunicii sau chiar părinţii. […] la noi, arareori se spune ceva chiar despre sate când se vorbeşte despre satul românesc, deşi componenţa rurală a ţării nu mai e scăpată din vedere de un sfert de veac (Gusti, 2011: 512).
Mircea Vulcănescu merge chiar mai departe şi consideră că nici ca realitate economică satul nu e mai bine cunoscut: „Că România e o ţară eminamente agricolă şi că suntem o ţară de ţărani este un truism pe care-l multiplică la nesfârşit toate publicaţiile noastre economice. Ce înseamnă acest lucru, din punct de vedere al formelor de viaţă economică, nu-l ştia până în 1928 nimeni; iar de atunci încoace, îl ştiu vreo opt inşi.“ (Vulcănescu, 2005: 629).
În plus, satul se află în plin proces de schimbare socială, lucru remarcat de toţi monografiştii importanţi, chiar dacă fiecare valorizează în mod diferit această realitate. Satul nu se află imobilizat în vreo matcă ideală pură, nici nu este loc al mizeriei şi înapoierii, după cum îl redau reprezentările curente ale epocii. În primul rând, satul românesc este foarte divers, după cum o arată chiar rezultatele cercetărilor monografice duse de Şcoala Gusti în diferite zone ale ţării: Muntenia, Transilvania şi Basarabia. Stahl crede chiar că nu se poate vorbi despre un sat românesc: „nu există un sat românesc, există multiple forme de sate româneşti“ (Gusti, 2011: 495). Cu toate acestea, aproape în orice sat, monografiştii identifică forme tradiţionale de viaţă relativ similare care coexistă, într-o măsură mai mare sau mai mică, cu forme „moderne“ sau de „orăşenizare“. Devălmăşia este una din aceste forme care supravieţuiau ca rămăşiţe ale unor vechi structuri de viaţă socială. Economia autarhică sau economia familială ţărănească este o altă formă din aceeaşi categorie.
D. Gusti, ca atare, dincolo de scopul de a extrage, prin monografie, o cunoaştere totală a satului ca unitate socială de bază a societăţii româneşti, era interesat şi de problemele sociale care decurgeau din fărâmiţarea proprietăţii, starea precară a igienei, a alimentaţiei şi proasta alfabetizare a populaţiei ţărăneşti. Acestea erau tare reale ale mediului rural interbelic şi este remarcabil faptul că, deşi Gusti a fost implicat într-o operaţiune de construcţie naţională în care satul avea rolul de exponat-model* şi de referinţă identitară, totuşi nu a fardat realitatea ci a prezentat-o în datele sale concrete. Problema fărâmiţării proprietăţii consta în posibilele repercusiuni sociale ale acestui proces: polarizarea ţărănimii între „chiaburime“, cei care deţineau mari proprietăţi, în continuă extindere, şi micii producători care deseori îşi vindeau pământul, acesta nefiind suficient pentru întreţinerea gospodăriei. Cel puţin în această privinţă, se pare că toţi gustienii erau de acord, văzând în „chiaburizare“ un proces social riscant, chiar periculos, ce putea duce la pauperizarea micii ţărănimi — anunţând, astfel, eventuale tulburări sociale într-o societate deja grevată de numeroase clivaje şi tensiuni.
Mai puţin interesat de o eventuală structură aparte a satului şi de problemele ce ar decurge din disoluţia acesteia, D. Gusti avea o concepţie complexă de intervenţie susţinută a statului în viaţa rurală, prin intermediul echipelor culturale iar apoi a Serviciului Social — ceea ce astăzi am numi inginerie socială soft (Rostas, 2009). Reţinem aici doar obiectivul enunţat în termenii unei „revoluţii morale“ pe care Gusti voia să o trezească în ţărani, adică o „antrenare“ a lor într-o logică a acţiunii colective incitate, apoi asistate de stat, prin care oamenii să se mobilizeze pentru crearea unei infrastructuri locale minimale (cămin cultural, căi de comunicaţie, cooperativă) şi pentru a avea pretenţii de viaţă mai înalte în ceea ce priveşte igiena sau alimentaţia. (Gusti: 1938, 103). Este interesant modul în care Gusti voia să recreeze, practic, în mod artificial, ceea ce astăzi numim capitalul social al unei comunităţi, capacitatea de a avea viaţă obştească. Ceea ce i-a scăpat profesorului din vedere era faptul că satul românesc încă mai conţinea vestigiile unei lumi în care acţiunea colectivă fusese prezentă într-o manieră foarte sofisticată, imposibil de reeditat prin măsuri de modelare socială exterioară.
O atitudine mai nuanţată asupra satului românesc se găseşte la Anton Golopenţia. El consideră instrucţia sau alfabetizarea ţăranilor drept un factor esenţial pentru „modernizarea“ acestora, dedicând vaste studii asupra acestei teme de cercetare. Modelul de dezvoltare rurală este, ca şi la D. Gusti şi la mulţi alţii, satul din Europa scandinavă sau nordică, acolo unde „idealul „modernizării“ sau „civilizării“ ţărănimii este aproape împlinit“ (Golopenţia, 2002: 292). Idealul consta în atingerea unui nivel de viaţă similar burgheziei, atât ca nivel de trai cât şi ca mentalitate.
Drept principale instrumente de atingere a acestui obiectiv, Golopenţia enumeră două: „instrucţia şi organizarea economică şi sanitară a vieţii rurale.“ Alfabetizarea s-ar fi presupus că va permite ţărănimii să adopte tehnici moderne agrare şi, astfel, o mai eficientă activitate economică. Golopenţia constată însă că, acolo unde alfabetizarea atinsese procente bune din populaţia rurală, analiza lecturilor efectuate arăta că lectura se practica rar, iar atunci când se practica, era îndreptată mai puţin spre cărţi de tehnică agrară şi mai mult către cărţi religioase şi literare (Golopenţia, 2002: 296).
Nota distinctă şi importantă pe care o are Golopenţia, altfel un adept al modernizării satului şi al integrării sale în „ritmul economiei mondiale“, este o anume prudenţă faţă de procesul de destrămare prin care trece satul „vechi“ şi cultura tradiţională. El observă că există o trecere de la „cele din bătrâni“, dispreţuite deseori de cei tineri, fără ca „elementele civilizaţiei moderne cu privire la economie, sănătate, înţelegere a lumii“ să fie, însă, apropriate, rezultând, astfel, un „interregn cultural“. (Golopenţia, 2002: 303). Şi consideră acest lucru ca fiind pericolul „nihilismului“, când reperele tradiţionale sunt părăsite prea brusc fără a fi înlocuite de cele noi.
Prin aceste observaţii ale unui important membru al Şcolii gustiene satul românesc, deşi condamnat, legic, la dispariţie, capătă o consistenţă proprie din punct de vedere social-economic, lucru negat sau ignorat anterior de ideologii ruralităţii sau micii proprietăţi şi atins prea puţin de un teoretician ca Madgearu. De altfel, preocuparea faţă de această stare intermediară de trecere de la etapa patriarhală către cea modernă se regăseşte şi în unele studii monografice ale sale, cum este cel de la Cornova, unde Golopenţia constată că ‚satul e smuls tot mai complet din vechile lui forme de organizare de către statul modern, care nu le-a putut totuşi înlocui în mod eficace şi se găseşte în plină anarhie morală, juridică, politică şi administrativă“ (Gusti, 2011: 231).
Sau, cum arată în alte parte: „înlocuirea formelor şi atitudinilor locale tradiţionale cu cele comune civilizaţiei cercului cultural europeano-american este un proces pe care, chiar şi cea mai fugară inspectare cu ochii limpezi, ni-l arată în curs întreg Sud-Estul european“. (Gusti, 2011: 245).
Procesul modernizării, aşadar, chiar dacă inevitabil avea un caracter discontinuu şi neuniform, afectând în mod diferenţiat zonele care încă aparţineau unei lumi agrare vechi. Golopenţia vedea în acţiunea culturală de sub îndrumarea lui D. Gusti o metodă prin care „nihilismul“ ar putea fi ocolit în modernizarea satului.
Şcoala gustiană, prin membrii săi citaţi în lucrarea de faţă, a adus substanţă dezbaterii interbelice asupra satului românesc. Prin constatări descriptive, chiar şi în cazul celor convinşi că satul vechi dispare, atât ca structură social-economică aparte cât şi ca lume culturală, tonul culpabilizant-superior faţă de ţăran care frapează în cazul multor intelectuali sau oameni politici interbelici este înlocuit cu tonul mult mai sobru al cercetătorului în ştiinţe sociale. Se păstrează, totuşi, acea superioritate tipică pentru cel care crede că a descifrat mecanismele structurilor sociale şi, prevăzând evoluţia lor, consideră că se pot aplica soluţii raţional-instituţionale în funcţie de un interes general-naţional.