Și erau uimiți de învățătura Lui,
căci cuvântul Lui era cu putere
(Luca 4, 32)
Uimirea în fața forței magice a cuvântului a constituit, probabil începând chiar din zorii misterioasei apariții a limbajului articulat, unul dintre impulsurile determinante ale procesului de transmutație spirituală a lui homo sapiens într-un homo religiosus. E de presupus că, chiar cu mult timp înainte ca teologiile sistematice ale Egiptului, Indiei sau Orientului Apropiat să fi dezvoltat doctrine mai mult sau mai puțin elaborate ale Logosului, un topos stăruitor explorat de gândirea mitică va fi fost acela al puterii creatoare a cuvântului rostit.
Cercetările întreprinse, începând cu anii 40 ai secolului nostru, de antropologi precum Maurice Leenhardt în Oceania sau Marcel Griaule și Germaine Dieterlen la, începând de atunci, renumitele populații dogon și bambara din Mali, au evidențiat substratul arhaic al meditației asupra virtuților sacre ale cuvântului. Pentru dogoni, una dintre cele două ipostaze primordiale ale acestuia (cuvântul «uscat») constituie un atribut al spiritului creator Amma, anterior cosmogenezei. La rândul său, cuvântul «umed» a încolțit în oul cosmic și a fost dăruit omului pentru a fecunda urechea, comunicarea verbală apărând astfel ca materializarea unei hierofanii. Dintre cele cinci suflete cu care zeii i-au înzestrat pe băștinașii taulipang din America de Sud, nemuritor este numai acela care conține cuvântul, identificabil cu «dublul», alter ego ce poate peregrina în timpul somnului, explicând astfel geneza visului (idee care i-ar fi încântat pe poeții născuți sau crescuți sub zodia romantismului german, de la Novalis la Eminescu).
Într-o frapantă analogie cu numerologia kabbalistică, credințele populației bambara, pentru care cunoașterea mistică se reduce la înțelegerea simbolisticii primelor 22 de numere naturale, atribuie cifra unu Stăpânului Cuvântului și Cuvântului însuși. Tot pentru primordialitatea cuvântului pledează și mitul cosmogonic al indienilor guarani din Paraguay, potrivit căruia Dumnezeu a creat limbajul înaintea apei, focului, soarelui, cețurilor și pământului. Aceeași idee se întâlnea, fără vreo contaminare sau influență posibilă, în mitologia zoroastristă, pentru care «cuvântul (honover) cel curat, sfânt, iute, a fost înaintea cerului, a apei, a pământului, a turmelor, a focului, fiul lui Ahura-Mazda, înaintea întregii lumi care este» (Avesta, Vendidad, I).
Comentând faptul că în cea mai veche cosmogonie egipteană, aparținând preoțimii memphite, zeul Ptah «creează prin spirit (inima sa) și verb (limba sa)», Mircea Eliade citează concluzia lui John Wilson potrivit căreia «la începutul gândirii egiptene găsim o doctrină care poate fi apropiată de teologia creștină a Logosului» (Mircea Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase, Editura Științifică, București, 1991, vol. I, p. 95). La rândul său, brahmanismul indian vorbește despre «cuvântul bhan a cărui putere a creat pământul» (Çatapatha brahmana, IX, 171), iar Rigveda identifică verbul (vac) cu sufletul universului.
Inutil să mai amintim că Dumnezeul biblic creează ex nihilo numai prin puterea cuvântului Său («Să fie lumină!») și că, potrivit celei mai mistice dintre evanghelii, «La început era Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul. ( ) Toate prin el s-au făcut; și fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut» (Ioan 1, 13). O doctrină închegată a Logosului creator elaborase, încă înaintea redactării acestui text capital, filosoful evreu Filon din Alexandria, combinând, într-o sinteză originală, tradiția ebraică cu concepția platonică asupra naturii arhetipale a ideilor. O alta, nu mai puțin subtilă, avea să construiască, pe la 1200, Ibn Arabi, cel mai prestigios gânditor al sufismului medieval.
A intra în hățișurile concepțiilor menționate mai sus ne-ar conduce, evident, mult mai departe decât și-ar putea îngădui să îndrăznească autorul rândurilor de față. E de reținut doar ideea largii răspândiri a unei metafizici a cuvântului, înțeles mai pretutindeni ca o realitate duală
divino-umană, deopotrivă de înzestrată cu virtuți creatoare în ambele ei ipostaze. Aidoma Demiurgului care zămislește lumea prin Cuvânt, omul se slujește de cuvinte pentru a o lua în posesie1 și, la nivelul său secund de existență2, dă la rându-i naștere unei lumi noi, aceea pe care Karl Popper avea să o numească «a treia»: lumea cvasiplatonică a cărților în sine, a teoriilor în sine, a problemelor și a situațiilor problematice în sine etc. (Dictionnaire des philosophes, Encyclopaedia Universalis et Albin Michel, 1998, p. 1253).
Cu mult timp însă înainte de apariția acestei lumi simbolice, cuvântul își cucerise deja un loc de protagonist în practicile magico-religioase, unde simpla sa pronunțare era socotită îndestulătoare pentru a-l traduce nemijlocit în act3. Puterea descântecului sau a blestemului nu își are sursa în emițător, ci în chiar autoritatea cuvântului, în potențialul său acțional, creator sau distructiv, binefăcător ori malefic. Ca forme de magie lexicală, aceste intervenții sunt presupuse a fi infailibile, o dată ce efectul lor nu depinde decât de forța intrinsecă a formulei rostite. Ele se deosebesc astfel net de rugăciune, al cărei rezultat nu poate fi niciodată anticipat cu certitudine, întrucât aceasta nu își propune să exercite o acțiune constrângătoare asupra destinatarului supranatural căruia i se adresează.
Distincția dintre actul magic și cel religios este totuși mai puțin strictă decât se consideră îndeobște. Paul Evdokimov amintește, în această ordine de idei, că «există cel puțin o rugăciune care nu cunoaște niciodată refuzul, la care Tatăl răspunde imediat, este cererea Duhului Sfânt, epicleza» (Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale, Christiana, București, 1993, p. 47).
În fond, toate ritualurile religioase presupun operarea în planul invizibilului prin intermediul fie al verbului, fie al unor gesturi simbolice care îl plasticizează. Căci, potrivit doctrinei augustiniene, gesturile sunt cuvinte văzute (verba visibilia Jean Claude Schmitt, Rațiunea gesturilor, Editura Meridiane, București, 1998, p. 101), la fel cum și frescele din biserici constituie un discurs adresat privirii, o predică pentru ochi, o evanghelie în imagini. Rolul decisiv revine însă întotdeauna cuvântului. Într-o omilie anonimă din Evul Mediu timpuriu, citată de Jean Claude Schmitt, în care se explică protocolul liturgic al tainei euharistice, suntem avertizați asupra primejdiei de a crede că formula sacramentală ar putea fi cumva eludată: «Omiteți cuvintele (tolle verbum), aveți pâine și vin; adăugați-le (adde verbum) și este altceva. Ce este acest altceva? Trupul și sângele lui Hristos» (Idem, p. 425). Nici un gest nu poate înlocui cuvântul. Dumnezeu însuși nu s-a putut lipsi de el atunci când a creat lumea («Să fie lumină!» etc.), deoarece Cuvântul divin nu era, potrivit dogmei creștine, doar o formulă declanșatoare a cosmogenezei, ci și o realitate transcendentă consubstanțială Tatălui creator.
Ce a mai rămas din autoritatea divină a cuvântului în condițiile lumii desacralizate de astăzi? Mai păstrează vorbele noastre ceva din energia înfăptuitoare a Cuvântului dintâi?
Concepțiile magico-religioase pun semnul egalității între rostire și acțiune. A spune înseamnă pentru ele a face și încă a face lucruri ce nu s-ar putea realiza pe nici o altă cale decât cea verbală. Prin secularizarea limbajului s-a pierdut oare această însușire cardinală a cuvântului? Categoric nu. Teoria actelor de limbaj elaborată de John Austin a reamintit mediilor lingvistice contemporane faptul că, departe de a fi un simplu flatus vocis, vorbirea poate, în circumstanțe determinate, să producă efecte la fel de concrete ca orice acțiune fizică. Nu întâmplător cartea acestui remarcabil filosof al limbajului se numea How to do Things with Words. Traducerea franceză a titlului merită consemnată pentru inspirata sa adecvare la esența teoriei austiniene: Quand dire cest faire. Acest zis și făcut constituia tocmai, precum am încercat să arătăm mai sus, esența doctrinelor logocratice tradiționale, iar cercetarea lui Austin nu făcea decât să evidențieze persistența, în ciuda tuturor avatarurilor ei, a forței poietice primordiale a cuvântului.
Una dintre observațiile cele mai fertile ale gânditorului american a fost aceea că în limbă există două mari clase de enunțuri: constatative și performative. Cele dintâi relatează fapte (Merg pe bicicletă; Cânt la flaut; Citesc ziarul), pe când celelalte sunt fapte, adică produc, prin simpla enunțare, situații inexistente anterior pronunțării lor (Te condamn la moarte; Accept invitația; Vă numesc ambasador; Vă urez sănătate; Jur; Pariez; Mulțumesc). Acestea din urmă constituie dovezi certe ale faptului că, departe de a se limita la descrierea realității, cuvintele pot să o și modifice.
Dar, la fel ca în practica magico-religioasă, pentru a avea efectul scontat, rostirea cuvântului trebuie garantată de o anumită autoritate. Tot așa cum recitarea epiclezei de către un mirean sau un cleric nehirotonisit nu determină transsubstanțierea, nici verdictul de condamnare la moarte nu rămâne mai puțin lovit de nulitate atunci când este pronunțat de o persoană neîndreptățită să o facă. În citatul evanghelic ce servește drept moto textului de față, cuvântul putere îl traduce pe grecescul exousia, substantiv polisemic, având drept înțeles principal «puterea de a face». Evanghelistul ține să sublinieze aici tocmai faptul, evident pentru auditoriul Mântuitorului, că valoarea cuvintelor Sale nu își avea sorgintea în ele însele, căci, la rigoare, aceleași afirmații ar fi putut fi făcute și de altcineva fără a antrena efecte similare, ci în autoritatea divină a Enunțiatorului.
Să mai semnalăm și o conotație deloc întâmplătoare a termenului grecesc. Printre cele nu mai puțin de 83 de ocurențe ale cuvântului exousia în ansamblul textului neotestamentar, există și una a cărei traducere în limbile moderne a fost, în mod sistematic, libertate (germ. Freiheit, engl. freedom of action, fr. liberté)4. Actul de limbaj presupune cu necesitate libertatea de conștiință a celui care îl săvârșește. Judecătorul care condamnă sau achită la ordin, demnitarul ce numește sau revocă sub presiune, acuzatul care mărturisește în camera de tortură prezintă cu toții imaginea desfigurată sau perversă a unui enunțiator care a încetat să mai fie stăpân pe propriile-i decizii. E semnificativ faptul că, în aceeași epistolă paulină, unde exousia figurează cu sensul de libertate, panoplia conotațiilor sale se îmbogățește și cu înțelesul de control asupra propriei voințe5.
În fine, apogeul sacralizării exousiei se înregistrează o dată cu identificarea ei cu una dintre treptele ierarhiei angelice a cărei sistematizare o datorăm enigmaticului mistic Dionisie Pseudo-Areopagitul. Stăpâniile (exousiai) pomenite de mai multe ori și în Epistola către Efeseni sunt cete îngerești (anume acelea cărora, într-o strofă de mare frumusețe, Baudelaire le încredințase cândva soarta sa postumă6).
Revenind la autoritatea cuvântului, se cuvine să observăm că, în ciuda prestigiului eroilor fondatori ai scrierii (egipteanul Thot, greco-fenicianul Kadmos, chinezul Fu-Hi, babilonienii Nebo și Niseba, scandinavul Odin, celtul Ogma, indiana Sarasvati), exista la cei vechi conștiința faptului că, prin fixarea sa grafică, forța vie a logosului este substanțial sărăcită. Nu trebuie așadar să ne mire că mari filosofi (Pitagora, Socrate, Epictet) sau întemeietori de religii (Buddha, Iisus, Mahomed) au preferat să nu ne lase nici un rând scris, învățătura lor fiind transmisă prin intermediul unor texte redactate de discipoli fideli.
Într-adevăr, cei vechi erau perfect conștienți de superioritatea cuvântului rostit asupra celui scris. Ei știau că în actul pronunțării, cu tot ceea ce implică el ca realizare «muzicală», paralingvistică, se manifestă o forță persuasivă pe care scrisul nu o poate nicicum transmite7. Virtuțile incantatorii ale emisiunii orale pot delecta (în-cânta)8, dar și manipula conștiințele, chiar în pofida unei argumentații șchioape, prin simplul efect al magnetismului rostirii, pe care practica hipnozei verbale l-a pus strălucit în evidență. Cercetările medicale moderne au demonstrat că, indiferent dacă se recurge sau nu și la alte mijoace, reușita hipnozei «se bazează în primul rând pe acțiunea sugestivă a cuvintelor» (V.A. Gheorghiu, Hipnoza, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1977). Mai mult decât atât, specialiștii în kinezică9 susțin că, până și într-o conversație banală, mesajul transmis depinde în mai mare măsură de factorii paralingvistici decât de conținutul discursului verbal (Albert Mehrabian, Non-verbal Communication, Aldine, 1972).
Cât de elocventă este însăși expresia «prin viu grai», care, opunând oralul scripturalului, te duce totodată cu gândul la distincția metafizică dintre conceptul filosofic de divinitate și Dumnezeul cel Viu al religiilor revelate! Chiar dacă scrisul, aidoma tuturor activităților umane fundamentale, s-a bucurat și el în marile tradiții de privilegiul sacralizării (mai sus-amintitul Thot extrăsese caracterele hieroglifice din fizionomia zeilor, tot așa cum literele indiene se identificau cu părțile trupului lui Sarasvati, supranumită și «zeița-alfabet» Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicționar de simboluri, Editura Artemis, București, 1995, p. 212213), el a fost socotit întotdeauna inferior comunicării orale, întrucât lipsea cuvântul de puterea creatoare cu care îl învestește rostirea10.
Socotind auzul anterior văzului, întrucât sunetul se află la originea lumii11, mitologia indiană premergea cu mai bine de trei milenii teza apostolului erei electronice Marshall McLuhan, potrivit căreia, până la apariția alfabetului, raporturile omului cu lumea au fost dominate de canalul de transmisie vocal-auditiv, fapt ce, în perspectiva postulatului «the medium is the message» («mediul este mesajul»), și-ar fi pus amprenta asupra întregii evoluții a civilizației noastre.
Recitind astăzi faimosul best-seller din 1962 al profesorului de literatură engleză din Toronto (Marshall McLuhan, The Gutenberg Galaxy, University of Toronto Press, 1962) nu putem decât să ne mirăm de vâlva pe care a stârnit-o în epocă acest eseu dezlânat, de o frapantă șubrezenie a argumentației. Pentru McLuhan nașterea scrierii fonetice12 a marcat intrarea omenirii în era vizuală prin substituirea oralității cu scripturalul. Ipoteza pare tentantă, dar, din păcate, demersul autorului ne face să ne gândim la critica pe care Karl Popper o aducea ideologiilor, sisteme caracterizate printr-o permanentă căutare de confirmări, în opoziție cu științele, orientate, tocmai dimpotrivă, către conceperea de teste cruciale susceptibile de a le infirma ipotezele. După eșecul practic al marilor mituri ideologice ale secolului nostru, acestea continuă să aibă adepți, fiindcă sunt imune din principiu la infirmarea experimentală. E aproape de neimaginat un test care le-ar putea invalida pentru totdeauna, de vreme ce nici măcar milioanele de morți de care s-au făcut vinovate nu funcționează drept contraexemple suficiente pentru respingerea lor.
Mutatis mutandis, aceeași viziune absorbantă, în stare să explice orice, ignorând contraexemplele și supralicitând acele situații particulare ce pledează pro domo e caracteristică și pentru gândirea lui McLuhan. El trece ușor cu vederea faptul că, tocmai în lunga epocă prealfabetică pe care o consideră dominată de «veghea auditivă», mijloacele de comunicare inventate de om (cu excepția, poate, a tam-tam-ului) s-au adresat exclusiv ochiului. Timp de mii de ani reprezentarea grafică a gândurilor a fost total ruptă de valorile oralității. De la pictura rupestră și până la marile sisteme de scriere ale Mesopotamiei, Egiptului sau Chinei, modalitățile de «redactare» a mesajelor nu au datorat nimic componentei sonore a limbii. De-abia o dată cu realizarea segmentării în unități minimale a lanțului vorbirii, care a făcut posibilă inventarea alfabetului, raporturile s-au schimbat în favoarea auzului, cititorul văzându-se pentru prima dată obligat să pronunțe cuvintele textului parcurs. Tocmai începând de atunci se ivesc condițiile favorabile pentru lectura cu voce tare, pe care, în mod ciudat, McLuhan o asociază cu perioada pre-Gutenberg.
Nu intenționăm să supunem aici unei analize critice contradicțiile, inconsecvențele, exagerările, sofismele, extrapolările abuzive și confuziile13 care abundă în cartea lui McLuhan. Dincolo de ele, teza influenței majore a scrisului asupra felului nostru de a vedea lumea e la fel de respectabilă ca și, bunăoară, ideea dependenței Weltanschauung-ului colectivităților umane de limba pe care o vorbesc membrii acestora (ipoteza Sapir-Whorf). Ceea ce ne interesează, în măsura în care se înscrie în tematica acestui număr al revistei, este dacă, la aproape patru decenii de la apariție, previziunile lui McLuhan cu privire la mutațiile pe care le va provoca trecerea de la era tiparului la era electronică s-au împlinit sau mai au încă șanse apreciabile de a se realiza.
«O teorie a schimbărilor culturale este imposibilă fără cunoașterea schimbărilor ce intervin în relațiile dintre simțuri» și «când ingeniozitatea încăpățânată a omului a exprimat o parte din ființa lui într-o tehnologie materială, întregul raport dintre simțuri se modifică» scrie autorul nostru. După McLuhan, omenirea a stat timp de sute de mii de ani sub semnul auditivului, pentru ca, o dată cu apariția și răspândirea scrierilor fonetice, văzul să se impună ca modalitate privilegiată de percepere a realității. Astăzi, datorită progreselor electronicii, auzul revine în forță, antrenând modificări profunde atât în strategiile cunoașterii umane, cât și în topografia raporturilor sociale. Nașterea «satului global», sintagmă care a făcut carieră14, ar reprezenta urmarea firească a «noului tribalism» generat de această reorientare senzorială.
Ar fi cu totul injust să judecăm teza lui McLuhan fără a ține seamă de contextul istoric al apariției ei. Climatul mediatic în care s-a născut aceasta era dominat de marele avânt al televiziunii, radioului și telefoniei intercontinentale, mijloace care privilegiau cuvântul rostit, creând efectiv impresia că epoca scrisului și-a trăit traiul. Nu-i putem reproșa mediologului nostru faptul de a nu fi prevăzut apariția Internet-ului, care a schimbat considerabil datele problemei. Grație noului mijloc de comunicare, scrisul a recuperat astăzi o mare parte din handicapul evidențiat de McLuhan. Vastele posibilități de documentare pe care acesta le oferă tind să redeschidă gustul unor tineri pentru lectură, tot așa cum
e-mail-ul face să renască vechea plăcere a corespondenței, evident totul în conformitate cu dinamica atât de diferită a vremii noastre. Dacă noua tehnologie contrariază cu adevărat unele deprinderi de percepție senzorială, această violentare privește mai ales simțul tactil, căci impactul cu clapele computerului diferă aproape dramatic de mângâierea filelor unei cărți dragi.
Ce se poate spune însă despre contribuția tehnologiei electronice la formarea așa-numitului «sat global»? În măsura în care prin «sat» se înțelege, în spiritul distincției clasice a lui Ferdinand Tönnies (Michel Lallement, Istoria ideilor sociologice, vol. I, Antet, București, 1997, p. 131), o comunitate de tip Gemeinschaft, în care raporturile sociale sunt bazate pe afectivitate interpersonală, solidaritate și tradiție, spre deosebire de relațiile preponderent contractuale, formale și impersonale ce caracterizează stilul Gesellschaft, lumea de astăzi pare să se îndrepte mai degrabă către statutul de megalopolis decât de, iertată fie-ne inovația lexicală, megalokome15. În plus, tot mai marcatele dificultăți de comunicare «față către față» pe care le întâmpină adolescenții ce își petrec câteva ore zilnic în fața computerului ar pleda pentru ideea că noile medii nu fac decât să accentueze acea alienare afectivă pe care Louis Wirth (Norman Goodman, Introducere în sociologie, Lider, București, p. 417) o considera drept una dintre caracteristicile definitorii ale vieții urbane. E de așteptat ca, cel puțin în forma lor actuală, acestea să contribuie la intensificarea efectului de «mulțime solitară» (David Riesman), sporind sentimentul de însingurare al utilizatorului, care tinde să se închidă tot mai mult în universul virtual al computerului, refuzând contactul nemijlocit cu semenii.
Dacă înțelegem, în schimb, metafora «satului global» numai ca pe un alt mod de a spune că lumea a devenit mai mică, atunci McLuhan are dreptate. Firește, nu dimensiunile fizice ale planetei s-au schimbat, ci timpul necesar parcurgerii distanțelor dintre oameni și locuri. Exilat la Tomis, Ovidiu se afla la multe zile de metropolă, pe când astăzi un urmaș al său, care-și petrece concediul la Constanța, poate lua, practic instantaneu, legătura cu Roma direct de pe plajă.
Percepția noastră spațio-temporală își are însă ciudățeniile ei. Un același interval de timp ne poate părea mai lung sau mai scurt în funcție de densitatea evenimentelor care îl populează. O etapă de viață lipsită de întâmplări memorabile ocupă puțin loc în memoria noastră și, ca atare, ea ne va apărea, după o vreme, drept mai scurtă decât o alta, saturată de evenimente deosebite. Anii de pensie, mai puțin agitați și tumultuoși comparativ cu cei ai tinereții, le par bătrânilor de durată mai mică decât aceia, de unde și sentimentul că scurgerea vremii s-a accelerat, în ciuda senzației zilnic încercate că timpul trece greu, fenomen perfect explicabil prin plictiseala subsecventă inactivității. Cu alte cuvinte, estimarea duratelor depinde de numărul de repere evenimențiale pe care acestea le conțin, o viață mai bogată în întâmplări fiind totodată, psihologic vorbind, și una mai lungă.
Nu astfel stau lucrurile și în ceea ce privește spațiul. O cameră goală îți pare mai mică decât una mobilată, iar fundația unui bloc demolat pe care l-ai vizitat cândva inexplicabil de îngustă pentru a fi putut cuprinde toate încăperile pe care memoria ta le-a reținut. Ca și răstimpurile identice, locurile de întindere egală diferă aparent între ele în funcție de ceea ce conțin. Oricât de vast, un oraș alcătuit din construcții similare nu ocupă un loc prea mare în memoria celui ce l-a vizitat, deoarece e lipsit de reperele care personalizează spațiul, calibrându-l. Dincolo de dimensiunile obiectiv măsurabile, pentru turistul sensibil la varietatea arhitectonică, Florența e mai mare decât Phenianul.
De aici concluzia că uniformizarea nu doar sărăcește, ci și micșorează lumea. Senzația că planeta e mai mică decât în trecut e de pus în legătură nu numai cu dezvoltarea comunicațiilor, ci și cu generalizarea unor stiluri de viață și modele culturale ce reduc progresiv diversitatea existenței umane. Un continent acoperit de blocuri, garaje și fast food-uri identice e mai mic decât un orășel în care fiecare străduță și casă diferă de toate celelalte; la fel și o planetă populată de clone ale aceluiași individ în comparație cu o țărișoară locuită de oameni «tot unul și unul».
În sensul acesta, lumea «mai mică» a viitorului poate fi privită și ca un pericol potențial. Comunicarea înseamnă și influențare reciprocă, acordare mentală și afectivă pe o aceeași lungime de undă și, în ultimă analiză, creștere a gradului de asemănare dintre oameni. Homofilia astfel obținută riscă să conducă la o sărăcire a naturii umane, a cărei măreție își trage, între altele, seva și din superba ei varietate.
Norocul omenirii este însă că natura se opune sistematic unei atari nivelări, producând necontenit diversitate prin mecanismele specifice ale înțeleptului hazu să ne aducă la același numitor), oamenii se văd salvați iarăși și iarăși de o putere (exousia) de dincolo de ei, pe care, din fericire, nu sunt în ard genetic. Ființe ispitite mereu de porniri gregare (ideologiile, moda, show-business-ul, pasiunile sportive, mass-media se străduiesc continumăsură (încă?) să o controleze. S-ar zice că, în ciuda voluptății cu care se lasă pradă efectelor uniformizatoare ale cuvântului, veghea tainică a Cuvântului îi scoate de fiecare dată la liman.