Repere pentru o (de-)genealogie
Poetic locuieste omul sintagma lui Hölderlin ma urmareste pe când experimentez titluri riguroase, mulate pe o argumentare indirecta, ce ar vrea în doar câteva puncte sa schiteze trecutul unui sentiment plurivalent, dezradacinarea, care, chiar mai des decât o putem recunoaste, ne domina si ne determina dincoace de apexul modernitatii. De fiecare data, ivin-
du-se, obsesia ma surprinde altfel pe nepregatite. N-am sa ma îndoiesc de adevarul de plan ontologic al locuirii poetice de pilda, înca nu gasim ca este greu sa ne proiectam imaginar solutii pentru un raport dintre sine si al sau acasa (sau a sa preajma) trait întru si fundamentat pe o dimensiune de dincolo de obiecte si de vizibil. Însa îmi vad convingerea pierzându-si dintr-o data sensul atunci când, nu doar ca simplu exercitiu mental, trece de la individual la colectiv, precum si, transant, de la starea de gratie la starea de fapt. Locuirea la colectiv, astazi, cum mai este ea de imaginat în relatie cu sacrul? Cum se pot împaca deci cele doua, prezenta si absenta unui sentiment autentic al locuirii, prezenta lui ca proiectie mentala si absenta ca fapt?
Este cert ca încercând sa treaca de simpla cuprindere mentala a locuirii autentice, poetice, modernii cad prea usor în capcana imaginilor si a proiectiilor, care tin nu de actualitate, ci de viitor (proiectat), de trecut (reima-ginat), deci, într-un fel sau altul, de ipotetic. To build castles in the air, poetica expresie englezeasca pentru o locuire ideala imaginara, proiectata în viitor. Sensul ei, totusi, e unul accentuat peiorativ. Dar trecutul? Schimbând timpul locuirii hölderliniene cu mijloace gramaticale la îndemâna, desi mai potrivit poate ar fi fost un mai-mult-ca-ipoteticul , vroiam sa sugerez meca-nismul similar directionat retrospectiv. Ajung astfel într-un loc foarte fami-liar simtului comun contemporan locuirea autentica, relatia creatoare dintre om si locul din jurul sau, se resimte si se scrie la trecut, acest tip de distanta de pierdere de sine devenind indispensabil. Trecutul este locul în care relatia existentei cu sacrul nu era înca pierduta, dar si locul din care, prin simpla calatorie mentala, acesta e recuperabil. Acest mecanism întors este nu numai de o comoditate evidenta, dar si de o evidenta prea comoda: mult prea vadite, mult prea dincolo de orice discutie, ni se par astazi teoriile dihotomice care rezerva societatilor traditionale sacrul timpului circular si al locului structurat de axis mundi, iar celor moderne profanul spatiului si timpului masurabile si cuantificabile.
Aparent, faptele se încadreaza bine în aceasta schema. Idei si ideologii sedimentate fac astazi ca trinomului dumnezeireompamânt locuit, despre care vorbeste Hölderlin, precum si Heidegger, interpretul sau, sa devina opac pâna la disparitie pentru ochii simtului comun. Pierderea se petrece însa insidios, pe niste linii de fuga greu perceptibile la orice moment istoric dat. Un exercitiu de defamiliarizare util, prin urmare, ar fi cel de a vedea în ce masura autenticul sau, pentru tema noastra, radacinile de dinainte de dezradacinare, sunt scriitura a modernitatii, în ce masura ele sunt altceva, si unde pot fi depistate acele evenimente care, de cele mai multe ori pe deasupra constiintei actorilor lor, pot fi numite de ruptura. Neputånd, în spatiul acestui articol, nici contura un tablou genealogic complet al locuirii ca absenta, nici distruge conceptele înradacinate despre aceasta, exercitiul poate doar ridica, prin exemple izolate, probleme.
Cel putin trei concepte, existând parte în relatie si parte în diacronie, trimit la pozitia omului în spatiu: «loc», «peisaj» si «environment». Un loc este întotdeauna un spatiu ordonat de repere subiective, masurat de simturi concrete si integrat într-un sistem de cunoastere empirica, o cunoastere ca traire-împreuna-cu. «Un loc este natural, o rascruce a împaratiei si a lui homo sapiens.» (Lyotard, Inumanul. Reflectii asupra timpului) Peisajul apare printr-o convertire a naturalului locului. «Un peisaj este un exces de prezenta. Savoir-vivre al meu nu este suficient.» (ibid.) Daca aici apare întâi inumanul, manifestându-se în relatia dintre om si spatiu, în ochiul pe care naturalul nu îl mai satisface decât în masura în care distinge în el ceea ce cauta, o ordine preexistenta, o încadrabilitate, environment-ul desavârseste opera acestuia. Din spatiu dispare tot ceea ce nu este strict pe masura omului, nu este valorificabil. Spatiul este doar ceea ce îl învaluie pe acesta si îi furnizeaza mijloacele de existenta. Aparent un exces de umanitate, de umanizare a spatiului, termenul implica o vidare de sensurile proprii lui, deci în fapt o miscare în sens invers. Relatia omspatiu nu mai este fundamental cunoastere si repliere a omului pe dimensiunile spatiului, ci posesie a spatiului, deja de mult cunoscut, cu zei deja de mult îmblânziti, devenit simpla extensie a nevoilor omului. Mai observam ca primii doi termeni nu mai pot scapa de aerul vetust; primul e în afara respiratiei oricarui discurs cu pretentii stiintifice; al doilea, traindu-si si el timpul de glorie în secolele trecute, mai supravietuieste ca actualitate doar în contextele tehnicii pei-sagistice, landscape planning, unde sensul prim e oricum alterat. Epoca noastra este însa definitiv a «environmentului», lucru, desigur, neîntâmplator si netinând de simpla «moda». Istoria celor trei termeni tinde sa o confirme asadar pe cea a dezradacinarii moderne.
Aceasta succedare este un simptom, între altele. Interesant ar fi de urmarit în conjunctie cu un altul, furnizat de cadrele si tendintele generale ale geografiei culturale, ca stiinta, cu istoria si preistoria ei. Pe tot parcursul Antichitatii si al Evului Mediu, precum si în buna parte din era moderna, exista prea putina îndoiala, printre savanti de cea mai buna-credinta, ca între fiinta umana si mediul sau «locul» sau exista o relatie de determinare directa. Hippocrates pare foarte convins: «Oamenii climelor favorabile si blânde sunt indolenti si generosi, pe când cei din locuri mai sarace sunt mai activi si mai nevoiasi.» {i la Aristotel oamenii din nord sunt viteji dar nechibzuiti, nepriceputi în meserii si în a se organiza politic, ceea ce îi face inapti de a-i conduce pe vecinii lor de la sud. În secolul al XVI-lea circula în medii academice convingerea ca membrii popoarelor nordice sunt brutali, cruzi si întreprinzatori, cei din tinuturile temperate sunt talentati, energici si buni conducatori, pe când cei din tinuturile tropicale sunt razbunatori, vicleni si cu usurinta în judecarea binelui si raului. În secolul al XIX-lea
de-abia apare îndoiala unui A. von Humboldt cum ca nu toate deserturile cu cer senin ar produce astronomi, îndoiala pe care si-o modereaza însa prin postularea unei relatii om-mediu care, actionând oricât de indirect, permite totusi ca metodele stiintelor naturale (geografia fizica) sa se poata exercita identic în stiintele sociale (geografia culturala). Tendinta determinismului geografic humboldtian îsi va gasi continuarea în darwinismul social, cu credinta sa în fortele naturale actionånd asupra devenirii umane.
În paralel cu determinismul geografic, remarcabil prin ambitia sa de sistem, apar tot în secolul al XIX-lea, dar în spatiul francez, teoriile unui Paul Vidal de la Blanche (1845-1918) sau J. Brunhes (1869-1930) despre interrelationarea tuturor obiectelor, umane si neumane, dintr-un peisaj local dat. Ideea lor generatoare, a peisajului regional ca rezultanta unica a factorilor atât naturali cåt si umani, este de fapt nu atât în spiritul dominantelor
sociologice ale secolului, ci mai curând în al conceptiei sale despre spatiu ca peisaj, a carui unicitate trebuie degustata cu atentie. Faptul ca se simte de-abia acum nevoia ca aceasta idee sa se cristalizeze indica nu doar individualismul si fragmentarea epocii, ci si, pentru prima oara, notiunea de spatiu ca produs dinamic.
Momentul de echilibru al acestei teorii nu face voga mult timp. Princi-piul eschivei de la generalizari teoretice nu poate rezista ca teorie-cadru nici în geografia culturala. Secolul XX va produce acele generalizari care îi vor conveni mai mult. Daca înainte se spunea ca omul este produsul psihologic invariabil al locului pe care îl locuieste, acum tentatia de a inversa sensul raportului domina: omul poate ajusta sau chiar schimba radical factorii naturali, si procedând astfel îsi neutralizeaza si eventuala predeterminare psihologica. Posibilismul, evident nu o noutate, ci în buna masura un factor inerent conceptiei occidentale despre lume, începe acum sa domine si geografia. I se aduce un amendament, prin principiul larg circulant al globalizarii: dezvoltarea sistemelor de comunicatie si transport, în principiu de la 1800 dar cu amplificarea cunoscuta din ultimele decenii a schimbat radical felul de a ne raporta la locuirea umana pe tiparele regiunilor culturale izolate. Usor de dovedit, cutumele unui grup uman sunt usor de transplantat dintr-un mediu în altul. Posibilism radicalizat: efectele a se-cole de izolare se pot eradica în decenii. Problema relatiei dintre geografia fizica si cea umana dispare, ca si rolul spatiului, devenit coordonata geogra-fica cu proprietati indiferente. Spatiul virtual al comunicarii îsi împrumuta trasaturile spatiului fizic. În teorie, cel putin.
Ilustrarile asupra carora ma voi opri acum tin de momente semnificative din destinul a doua notiuni cardinale în locuirea omeneasca, mai ales cea la timpul trecut: satul si gradina. Momentele sunt momente de conflict, de constientizare a tensiunii dintre locuirea poetica si cea nepoetica, tocmai când locuirea poetica este pe cale sa se piarda. Tinta, din nou, nu este decât o fragmentara punere în problema, pentru care am gasit ca exemplele marginale pot fi adesea mai relevante.
Satul. Pentru cultura occidentala, satul a fost dintotdeauna un spatiu de ordin secund, solicitând prin urmare interpretare, mediere, obiectificare. Chiar pe cînd societatile traditionale rurale erau, procentual vorbind, forma majoritara de locuire, cultura lor era vazuta ca o cultura alternativa, de rangul al doilea. Faptul ca însusi crestinismul capata de la început un aspect eminamente urban (Antiohia, Corint, Efes, Alexandria, Roma), iar comunitatile rurale se dovedeau clar mai refractare la doctrina, adesea formate si pe un spirit si o viziune a lumii mai greu de reconciliat cu spiritul crestin, le-a rezervat acestora un destin de marginalitate. Pe masura ce cultura se urbaniza însa, aparea si tendinta de a recupera aceasta zona a locuirii, lucru care se putea face cu mijloace foarte diverse, mergând de la cele ale propagandei urbanistice la cele ale imaginatiei poetice. Cele doua extreme
se puteau de altfel relativ usor atinge, si s-au atins de timpuriu, ca în
Georgicele lui Virgil, spre exemplu, ce pledau tacit pentru stoparea decli-nului agriculturii, anticipând de aproape politica de stat a lui Octavian August (O fortunatos nimium, sua si bona noriut Agricolas! / O fericiti cei care lucreaza pamântul, de si-ar sti doar soarta binecuvântata pe care acesta le-o harazeste!). Mecanismul acesta retoric este prea cunoscut de pe parcursul ultimelor doua secole pentru a mai insista asupra lui. Spatiul rural devine un paradis dupa ce a fost deja pierdut.
Daca experimentul occidental de schimbare a fetei naturii îsi are radacinile în cosmologia politica a crestinismului, am putea sa ne întrebam asupra potentialului subversiv al satului si al felului în care se valorifica acesta prin teoriile de sorginte modernista, sau chiar prin simpla observatie, adesea înselator neutra. Dar în acelasi timp poate fi importanta si masura în care se poate recupera în mod palpabil, în discurs, un fenomen pentru care mainstream-ul culturii occidentale a gasit în timp prea putine cuvinte de dincolo de propaganda.
Din confesiunea unui vânator eschimos Yupik se vede ca «lucrul de care se tem ei cel mai tare este puterea noastra de a schimba pamântul, dimensiunea acestei puteri, precum si faptul ca putem aduce în fiinta unele dintre aceste schimbari electronic, dintr-un oras îndepartat. Eschimosii, care uneori se vad pe ei însisi ca nu tocmai separati de lumea animala, ne privesc ca pe un soi de oameni la care separatia a devenit poate prea desavârsita. Ne numesc, cu un amestec de incredulitate si teama, «oamenii care schimba natura.»1 Sugestia faliei de netrecut dintre doua feluri de locuire, cel care se adecveaza la loc si cel care face locul sa se adecveze la el este facuta foarte pregnant. Dar pentru toate popoarele pe care le vedem drept marginale aceasta distinctie exista mult mai real decât pentru noi. La fel pentru Sámi din nordul Finoscandiei, purtând celebrul lor razboi juridic pentru proprietatea pamântului mostenit. Duvodat, cuvânt pe care noi nu îl putem traduce decât slab prin «loc» sau «peisaj», are pentru ei semnificatii duble, reale si simbolice pamântul care se locuieste, pamânt folosit si pamânt care ne apartine.
Doua exemple, dintre multe altele, de diferenta greu codificabila într-un discurs occidental, greu de a i se da ponderea pe care o cere ca s-o întelegem.
Conceptia despre spatiu în lumea traditionala este, observam, surprinzator de asemanatoare în zone geografice foarte diferite si poate prea usor de asezat în dihotomie cu lumea moderna. Armonia cosmica, rânduiala, divinul care se reveleaza la tot pasul în imanent, satul si casa asezate în centrul lumii; toate acestea se citesc de catre noi ca niste lucruri definitiv pierdute. Spatiul traditional nu este uniform. Exista locuri bune si locuri rele. Satul, deseori instaurat în mod magic (aruncarea securii, a sagetilor, taierea arborelui ritual etc.), privilegiat de zona divinului, este un loc bun. «Satu e asa de parca-i la mijlocu lumii; asa îmi pare mie. În lumea asta toate sunt rânduite frumos de pare ca aici e mijlocu lumii.»2 Nu întâmplator asezarea traditionala se construieste în forma circulara sau tinzând spre ea, în cele mai multe culturi populare: forma perfecta limiteaza posibilitatea de contact cu spatiul haotic si reprezinta o întoarcere spre sine. Iarasi simptomatic, primul lucru care se pierde în Occident, în trecerea de la satul traditional la agricultura ca sistem capitalist, este tocmai forma satului, locul îndreptat spre sine. Începând din secolul al XVI-lea dar luându-si avânt în cel
de-al XVIII-lea si al XIX-lea, tendinta de îngradire (enclosure) a terenurilor de folosinta comunala si de organizare a fermelor dispersate, pe princi-
piul, altfel corect calculat, al eficientei economice, indicii ale gândirii capitaliste emergente, anihileaza nucleele de locuire colectiva si modul lor de viata. Prea putin deplâns în Occident, în afara cercului de pauperizati, aceasta dovedeste ca pierderea modului traditional de raportare la loc se petrecuse deja. Chiar si asa, Occidentul nu va fi ocolit în modernitate de încercari de reconstructie a sentimentului locuirii prin simulacre. Fapt simptomatic, pentru ca pierderea nu poate fi resimtita ca pierdere decât atunci când montura ei de traire exista înca.
Gradina. Scena a posedarii si domesticirii naturii, gradina este un ingredient principal al locuirii, adesea cel mai usor asociabil cu locuirea poetica. De la «gradinile filosofilor» din Renastere, terasate si încercuite de ziduri, la cele neoclasice franceze, formale, geometrice, pâna la cele moderne, toate încearca sa redefineasca tensiunea dintre natural si artefact, într-un spatiu în care nici unul dintre ele în sine nu poate fi prin definitie suficient.
Un punct esential în istoria gradinii este marcat de trecerea de la peisajul formal geometric la aparenta «naturala» a dezordinii care devine moda sfârsitului de secol al XVII-lea si a secolului al XVIII-lea, radiind dinspre Anglia. Nu numai numeroase habitate de vânatoare, ci si multe gradini formale sunt în aceasta perioada brutal transformate în gradini «englezesti». Notiunile dupa care se conduc arhitectii gradinilor nu mai sunt cele de echilibru si armonie, ci de «natural», «pitoresc» sau «pastoral». Peisajul împrumutat din tinutul rural înconjurator patrunde înauntrul zidurilor gradinii devenind deodata altceva, un obiect de arta legitimat. Luncile deschise, iazurile, pålcurile de copaci devin deodata obiecte estetice, prin încadrarea lor deliberata în peisaj. Peisajul este completat de follies, simulacre extra-vagante, «ruine» construite, temple si castele, copaci morti «plantati» ca sa se dea impresia naturalului, chilii si pesteri de sihastru populate de «pustnici» angajati special, turme de caprioare domesticite. Decorul astfel obtinut nu poate fi simplu natural, este naturalesque. Naturalitatea devine o însusire cautata si construita, desi, cu cea mai mare grija, cele doua miscari din spatele ei naturalartificialnatural se cer ascunse.
Aceasta inocenta perversitate a gradinii englezesti are, firesc, si co-respondente psihologice în epoca, o exacerbare artificiala a naturalului. Alexander Pope adora «sa se joace de-a filosoful printre verze si napi». Sofisticat, Horace Walpole tinea sa deschida scrisorile primite de la intendentul mosiei sale înaintea documentelor de stat. Regina Caroline, consoarta lui George al II-lea al Angliei, sponsoriza consistent publicarea cartii lui Jethro Tull, Horse Hoeing Husbandry (Prasitul cu cai), carte scrisa de un savant plin de imaginatie dar complet aberanta dupa standardele de astazi.
În Franta, aceasta poetica/politica a naturalitatii construite îsi are un reprezentant interesant în persoana lui Père René Rapin, cu al sau poem «definitiv» în latina despre arta gradinaritului, Hortorum Libri quator (scris în 1666, dar circulând în traducere engleza si franceza în aceasta ordine cronologica în cursul secolului al XVIII-lea). Textul de frontispiciu («Ce drum mai placut ti se-asterne-nainte / Decât el nu-i totusi nici unul la fericire sa duca mai drept»), alaturi de care gravorul deseneaza pomi fructiferi si poteci îngradite, \ncorporeaza o tematica biblica (parabola «drumului») doar pentru a o seculariza imediat, cu o miscare care pare «naturala» în epoca, localizând sacrul în sfera agreabilului socializat. Rapin se gaseste într-o pozitie, din punctul nostru de vedere, incerta: el încearca sa readuca zeii (cu o vaga intuitie ca fara prezenta zeilor nu exista «acasa»), dar este si vizibil jenat de reaparitia sacrului, neasteptându-se ca el sa intervina în lumea omului, simtind ca acesta ar putea usor distruge fragila «fericire» instaurata prin ordinea umana prin constiinta unei alte pozitii morale, nelicentioasa. Solutia se afla în lumea pagâna (rurala!) a zeilor. Pluralul, simte el, schimba teologia si repercusiunile ei sociale («Zeii domniei lor sal stelelort au dat / Produsele pamântului si muncile-omenirii»), zeii populeaza si socia-lizeaza gradina, interactioneaza în ea, uneori violent, transformând-o din loc într-un environment, un spatiu care ar dori poate sa vorbeasca despre sacru dar este în incapacitatea de a-i oferi un lacas.
Rapin salveaza prezenta zeilor (nu doar ca ornament al discursului dar si prin trimiteri la statuile gradinilor, la importanta lor), dar îi si alunga în acelasi timp (zeii nu pot ramâne zei atunci când de fapt îi privesti ca pe un ornament). Zeii sunt în gradina descrisa de el prezente fizice ornamentale si, în acelasi timp, marionetele unei scene pe care se joaca fictiunea interventiei divine \n treburile pamântesti. A desena si a cultiva o gradina implica astfel obligatoriu o participare într-un proces în care natura descrisa ca o pagina acoperita cu un scris haotic si de nedescifrat este aranjata si remodelata pentru a putea fi citita. Secolul lui Rapin deja nu mai percepe aceasta ca pe o siluire.
Ne aflam chiar în momentul de tranzitie în care peisajul devine environment. Aceasta tranzitie, cu mecanisme de declansare incerte, se identifica atunci când ne simtim în siguranta într-un anumit spatiu în care sacrul a fost umanizat (un loc transformat într-un environment). Pretul pe care trebuie însa sa-l platim pentru acest sentiment de siguranta este incapacitatea noastra de a intra în legatura cu inumanul (termenul lui Lyotard) altfel decât prin tehnicile deja profund umanizante ale stiintei. Între alte exemple posibile, gradina secolului al XVIII-lea, prin a sa nenaturala întoarcere catre na-tural si al sau oximoronic «natural confectionat» pune în scena sugestiv, la modul simbolic, una din primele, poate, imposibilitati ale omului modern de a se împaca cu sine însusi.