Repere pentru o hermeneutica a locuirii

Cåteva cuvinte grecesti ale locuirii

Templul ca locuinta a zeului. Toate verbele grecesti ale locuirii isi au corespondentul firesc in cåte un nume al locuirii, care desemneaza constant locuinta, salasul omenesc. Orice salas omenesc era insa si unul al zeilor. Se spune ca Heraclit si-a primit odata oaspetii in bucatarie, scuzåndu-se cu aceste vorbe: «se afla zei si aici».

|ntr-un singur caz, insa, grecii au despartit casa zeilor de aceea a oamenilor: grecul spunea naio, «locuiesc», dar naos, ca substantiv, nu desemna o locuinta omeneasca, ci doar templul ca locuinta a zeului. Iar templul insusi era esenta stramutata a locuirii, devenita pentru sine in spatiul pur al sacralitatii. Templul oferea, de aceea, nu numai o certitudine a ramåne-rii zeilor printre oameni, ci si participarea oamenilor la esenta divina a locuirii.

«A locui» inseamna «a fi». |ntr-un studiu despre locuire, Heidegger foloseste aceasta sugestie a limbii germane: cåndva, la origini, bauen inseamna «a locui»; iar bauen, buan, bhu sunt formele din care s-a nascut ich bin, du bist («eu sunt», «tu esti») sau forma mai veche de imperativ bis («fii!»). Faptul ca, intr-o limba, verbul «a fi» s-a nascut din verbul «a locui», si ca, intr-o faza a ei, «eu locuiesc» si «eu sunt» au putut fi folosite indistinct, spune, desigur, ceva decisiv despre masura in care locuirea este coextensiva cu insasi esenta fiintei umane.

Ceva asemanator exista si in greaca. Verbele grecesti ale locuirii (oiken, naiein, demein si altele) comunica, prin intermediul ideii de durata si stabilitate, cu faptul de a fi, si este interesant ca, in interiorul verbului grec, numai ele l-au acoperit in intregime pe «a fi», devenindu-i adevarate sino-nime. |n folosirea lui oikein si naiein, sensul concret al locuirii se estompeaza adesea, si din ideea de «a exista statornic intr-un loc anume» se pastreaza doar sensul abstract al existentei ca atare. Lucrul devine si mai clar cånd verbul «a locui» se desprinde de agentul lui uman, ca de pilda in acel loc din Odiseea, unde pentru expresia «cåta vreme mai exista Ithaca», se foloseste nu verbul obisnuit einai («a fi»), ci un derivat al lui naiein.

«Locul locuirii», «casa», se spune in greaca oikos. |nsa oikos nu era nici casa in calitatea ei de cladire (pentru care exista cuvåntul domos sau doma), nici orice casa in care se intåmpla sa locuiesti. Pentru omul grec, oikos-ul era o garantie de stabilitate, era ordinea in care se asezau si se desfasurau actele fundamentale ale vietii. Oikos-ul insemna nasterea, copilaria, apartenenta la o familie, totalitatea bunurilor posedate, administrarea lor, zamislirea urmasilor si locul iesirii din viata. O «viata implinita» insemna pentru greci o fireasca petrecere a vårstelor vietii sub ordinea oikos-ului. Rupt de aceasta ordine, Ulise isi pierde fiinta. El este månat dincolo de propria lui realitate si obligat sa rataceasca intr-o lume fabuloasa, populata de ciclopi, sirene, lotofagi si vrajitoare, in care el nu este. Odiseea propriu-zisa este suita unor false popasuri in aceasta ne-fiinta a eroului, iar happy-end-ul nu consta intr-o simpla intoarcere acasa, ci in recuperarea ordinii oikos-ului ca forma a revenirii la sine.

|n sfårsit, cuvåntul ethos. |nainte de a deveni «caracter», «fire», «fel de a fi» si, intr-un tårziu, obiect al eticii, ethos a insemnat «séjour habituel», «locuinta». Felul obisnuit de a fi al cuiva, structura sa habitudinala, apare aici ca reflex al acestui «séjour habituel», al felului locuirii («habitation»). Firea («la manière d’être») devine o amprenta a locuirii, asa cum, la råndul ei, orice locuinta poarta in sine prezenta vestigiala a fiintei care o locuieste. De aceea nici o locuinta nu este vreodata cu adevarat parasita. Misterul care emana din orice locuinta parasita rezulta din faptul ca in ea prezenta persista in chiar conditiile absentei, asa cum in orice text exista o vorbire care a amutit si, astfel, urma vorbirii insesi. Suntem oricånd tentati sa descifram fiinta cuiva pornind de la locuinta care-i e proprie, asa cum incercam sa-i descifram sufletul pornind de la mers, voce sau liniile palmei. {i nu intåmplator reconstituim fiinta unor popoare pornind de la cifrul locuirii lor, de la semnul si urma acestei «prezente in absenta».

«Spune-mi cum locuiesti ca sa-ti spun cine esti», ar fi putut spune grecul, avånd in minte cuvåntul ethos. O etica originara nu ar fi, de aceea, o stiinta a caracterului si moravurilor, ci una a locuirii.

Despre Hestia ramasa acasa. |n limba grecilor, cuvåntul hestia desemna deopotriva altarul, vatra casei, centrul cetatii, centrul Greciei, in sfårsit, focul central al pamåntului si Pamåntul insusi ca centru imobil al universului. Ca zeitate, Hestia devine personificarea acestei centralitati si, in primul rånd, zeita protectoare a caminului. Centralitatea insa trimite la miezul lucrurilor si de aceea Platon, in Cratylos, apropie numele Hestiei de cuvåntul ousia sau essia, «natura intima» a oricarei fiintari («l’étant»). Tot Platon, intr-un mit din Phaidros, povesteste cum, in fiecare zi, zeii, urmati de cohorta sufletelor virtuoase, isi parasesc palatul si se indreapta catre bolta cerului pentru a contempla spectacolul Fiintei pure. «Numai Hestia ramåne acasa».

Hestia ramasa acasa garanta continuitatea locuirii zeilor si oamenilor in propria lor esenta. De aceea, pentru greci, exilul era pedeapsa suprema, tocmai pentru ca semnifica condamnarea la o miscare perpetua dincolo de granitele acestei esente. Pentru toti cei care lipseau vremelnic de acasa sau pentru cei plecati in expeditii si razboaie, pentru toti cei angajati in micile sau in marile miscari ale vietii, Hestia reprezenta capitalul de imobilitate de care orice fiinta are nevoie pentru a ajunge la tautologia benefica a identitatii si a esentei. |n Pantheonul grec, Hestia anticipeaza victoria finala a lui Parmenide asupra lui Heraclit.

Oikos si nostos. Odiseea nu reprezinta, asa cum se crede indeobste, o epopee a ratacirii, ci una a intoarcerii. Cu Ulise nu se deschide inca galeria marilor aventurieri care-si lasa rosturile pentru totdeauna in urma, printr-o entelehica viziune asupra ratacirii. El nu anticipeaza defel spiritul vagabond al picarescului sau pe cel devastat de aventura al marilor romantici. Lipsita de momentul deliberarii, aventura se naste dincolo de personalitatea eroului, intr-un spatiu al purei accidentalitati, restriste pura si simptom al pierderii unei lumi rotunjite dupa o lege a oikos-ului. Lui Ulise, capricioasa tyche este cea care-i deseneaza harta fabuloaselor sale peregrinari si eroului nu-i ramåne decåt sa suporte aventura, fals ratacitor cu trupul si spiritul necuprinse laolalta in faptul ei. Resimtita ca un fals, excursia odiseica se dezvolta intr-un spatiu fals, intr-o suita de lumi ireale, atopice in fond, incarcate de miraculos si fabulos, populate cu anatomii stranii; o pseudo-ontologie, un spatiu de interferenta a tuturor legilor, un univers impur si hibrid.

Dar daca Odiseea suporta falsul pe un intreg parcurs al ei, o face numai intrucåt lucrurile se desfasoara in perspectiva unei regasiri si intrucåt epilogul este o reintrare in ordine si o revenire la o lume a realului propriu; numai intrucåt ratacirea este intru revenire, intru intoarcere, intru nostos. Credinta in «ziua intoarcerii» (nostimos emar) este temeiul psihologic pe care aventura este suportata si facuta posibila. Odiseea este epopeea intoarcerii pure, a nostos-ului ca nostos, a nazuintei constante de revenire la un statut pur si de regasire a ordinii pierdute. |n sistemul logic al spiritualitatii eline, odiseea ca ratacire, dezordine si desprindere dintr-o stare armonica a egalitatii cu sine trebuie, asadar, sa ne apara ca falsul insusi; nazuinta constanta a intoarcerii, revenirea insasi, cu a sa restaurare a ordinii oikos-ului, ca adevarul. Caci cu aventura, grecii au avut acea proasta intålnire pe care au avut-o si cu infinitul, poate si cu alte realitati, suportate doar, nedorite si refuzate in fond. Ratacirea este curba rea ce asteapta sa fie inchisa si care in aceasta inchidere doar – care este intoarcere la o stare a egalitatii cu sine – dizolva constiinta nefericita a starii traumatizante, a dezordinii si ruperii de sine. Obsesia nostologica este o dominanta a

spiritului elin.

Dar numai a lui? Atåta vreme cåt omenirea va trai tragedia ratacirii prin seria marilor provizorate sociale, ea va fi båntuita constant de «obsesia intoarcerii» la un oikos ideal, la un tarm al istoriei care nu va mai fi niciodata parasit in vederea unei noi rataciri si a unei noi intoarceri. {i de unde vine aceasta panica mondiala daca nu din naruirea tuturor utopiilor, deci din constatarea tardiva ca un asemenea oikos nu a existat si nu va exista niciodata si ca, deci, nici un «loc al intoarcerii» nu mai e cu putinta. |n raport cu destinul neclar al planetei, care-l face pe omul contemporan sa resimta locuirea pe Pamånt si in propria lui istorie ca pe o conditie a exilului, se poate vorbi astazi tot mai mult despre o imposibilitate generalizata a nostos-ului, despre a-nostologicul nostru. Astazi, cånd nu ne mai putem intoarce nici la natura, nici la istorie, nici la religie si cånd nu mai speram nimic nici in cosmos, nu capata oare nostos-ul, acest biet cuvånt din limba lui Odiseu, sansa de a ne reprezenta in plan metafizic asa cum nu o mai pot face conceptele traditionale ale gåndirii? Iar a-nostologicul, ca posibilitate de a descrie situatia spirituala in care ne aflam, nu este oare mai adånc – si mai promitator in plan filosofic – decåt nihilismul lui Nietzsche si al lui Cioran si decåt banala Dürftigkeit a lui Heidegger? Suntem, se pare, in fata unui cuvånt care poate spune mult despre ratacirea omului dincolo de lacasul propriei lui esente si despre imposibilitatea regasirii lui.

Asa cum nostos-ul nu a fost niciodata o banala intoarcere acasa, ci o revenire la sine, la propriul tau destin si la fiinta ta, tot astfel oiko-nomia, inainte de a fi devenit «economie» ca administrare contabila a bunurilor gospodaresti, a fost o stiinta a locuirii in spatiul esentei. Din punct de vedere metafizic, criza mondiala nu va fi de aceea niciodata solutionata sub forma proiectelor de anvergura ale unei gåndiri economice, ci prin redescoperirea oikonomiei ca stiinta a legilor fundamentale ale locuirii in «casa Fiintei».

Epidemia si apodemia. Limba greaca ne indreptateste sa vorbim despre maniera dinamica in care elinul isi traia raportul cu hotarul propriei sale cetati. Horos reprezenta limita teritoriala vizibila a cetatii, «piatra de hotar», granita, in timp de hyper-oria era totalitatea spatiului geografic situat dincolo de frontiera. Epidemia elina, care era constiinta unei rezidente ferme in patria proprie, isi avea perechea in apodemia, in starea de absenta din patrie, in psihologia celui care traia in vremelnica disjunctie cu solul cetatii sale. Phaidros ii reproseaza lui Socrate o anumita «carenta apodemica», deci o obtuzitate geografica, atrofia instinctului calatoriei, lipsa unui echilibru intre «inauntru» si «in afara», intre «dincoace» si «dincolo» in raport cu hotarul cetatii.* Socrate era insa un «epidemic» nu numai in sens propriu; virajul hotaråtor pe care el il face in istoria filosofiei, catre o proble-matica a interioritatii si eului, in pofida exterioritatii de tip fizic, este al unui bolnav de «epidemita» in sens mai larg, asa cum antecesorii sai, presocraticii fiziologi, sufereau categoric de «apodemita».

Ramåne insa un fapt ca grecii calatoreau; plecau din cetate pentru a se intoarce in ea. Dar din cetatile grecesti se si emigra. Peras, care este alt cuvånt pentru «limita», «hotar», a dat perates, cel care paseste definitiv dincolo de granita, deci «emigrantul». Puteai trece granita fiind ostracizat, expulzat, expatriat; o puteai trece atunci cånd organismul homeostatic al cetatii se deregla cantitativ si era obligat sa se reverse dincolo de limita lui ideala, creånd microorganisme similare, deci colonii. Itineranta grecului, intr-o vreme cånd mijloacele de stramutare erau mediocre, a fost prodigioasa. Sofistii peregrinau dintr-o cetate in alta, aventurierii politici de tipul lui Alcibiade parcurgeau de mai multe ori intr-o viata distanta intre Grecia, Asia Mica si sudul Italiei. Colonistii traversau marea, «roind» in cele mai neasteptate directii. Aceasta mobilitate geografica s-a cuplat cu una a spi-ritului, realizånd un profil etnic-cultural de exceptie, asa cum nu au avut nici marile popoare lenese ale Asiei, care s-au miscat greoi sau deloc, si care au creat corespunzator o cultura molateca si feminina, nici cele angajate in migratia pura, care au fost cultural sterile.

Aceasta situatie a grecului de a-si trai identitatea pe care i-o confereau zidurile cetatii si granita peninsulara, simultan cu capacitatea de a-si dilata fiinta dincolo de ceea ce era datul sau natural geografic, poate sa ne ofere o sugestie istorica pentru o modalitate ideala a «locuirii».

Locuirea ca expresie a vointei de limitare

Libertatea, care in ambianta retorica a revolutiilor din societatile meri-dionale a devenit un cuvånt foarte mare, este, daca o privim cu o minima raceala metafizica, o realitate care insoteste istoria tuturor experientelor traite de om in preajma limitelor sale date, dobåndite, auto-propuse sau impuse. Iata de ce libertatea sau, mai degraba, «impulsul de eliberare», nu exista decåt in spatiul propriei sale reprimari. Desi, in numele spiritului, libertatea este prima conventie pe care omul a facut-o cu sine, totul, in situatia omului, pare sa o infirme si totul de fapt termina, tocmai prin aceasta infirmare, sa-i dea sens. Tentatia poliglotismului sau, dimpotriva, a limbii unice apare pentru ca exista «maledictia turnului Babel», limita limbii, deci. Itineranta si duhul aventurii apar in marginea limitei geografice, in timp ce limita cunoasterii este prilejul real al impulsului omniscientei. Tentatia acumularii absolute se naste prin limita posesiunii, iar aceea a longevitatii sau a existentei sempiterne apare tocmai pentru ca exista o limita a biologicului. |ntr-o lume lipsita de limite, libertatea ar fi un concept vid, asa cum in-tr-un univers non-gravitational zborul este un non-sens.

Pe de alta parte, libertatea se poate manifesta nemijlocit ca vointa de limitare. Nu numai poarta, pe care Simmel a definit-o ca «limita postulata la nivelul libertatii», intrucåt prin ea te livrezi intimitatii tale sau te deschizi, dupa voie, catre un exterior ne-definit, dar orice limita asezata dinauntrul nostru – casa, hotarul ograzii, zidul cetatii sau orice alta masura sub care decizi sa te asezi – este o limita care ne implineste si care ne face sa traim, altfel decåt prin vointa depasirii, destinul libertatii. Putem spune, de aceea, ca ne traim libertatea in acest dublu sens: postulånd limite sau tentånd si depasind limitele impuse.

Pe linia limitei postulate sau a vointei de limitare vom intelege cum omul vine in intåmpinarea propriului sau destin finit sau a imanentei sale. Nici o existenta nu poate fi conceputa in afara determinatiilor ce-i sunt proprii si omul exista, in prima instanta, in acest chip finit al limitelor date si al vointei marginirii: marginire in spatiu, in ritmurile timpului, in statutul sau social, in norma morala, in credinta etc. Iata de ce limita trebuie descoperita in primul rånd cu functia ei benefica si modelatoare, fara de care nici o asezare stabila in lume nu ar fi cu putinta. Spiritual si constient nu se poate trai decåt intr-o lume in care spatiul si timpul sunt marcate. Vointa de limitare, mergånd påna la inscrierea fiecarui gest in timp sau påna la demarcarea spatiului in care iti propui sa te asezi, este un principiu de sanatate spirituala, un chip de a aduce ordine in lume, de a crea un cosmos. |n fond, Geneza, si orice mit cosmogonic, nu reprezinta altceva decåt povestea invingerii unei prapastii originare (abyssos sau chaos), deci a unei lumi lipsite de repere si de forma. Iar plutirea lui Dumnezeu peste ape – simbolul nevrozei dinaintea Facerii – este tocmai melancolia fundamentala a divinului care nu

si-a actualizat inca potentialul apolinic prin crearea eliberatoare a formei.

|n orice act al locuirii se reitereaza simbolic scenariul acestei apolinii divine. Exegeza moderna a religiilor ne-a aratat ca fiecare activitate este, in radacina ei, o asemenea reiterare. Nu numai agricultorul (a carui munca este rit) sau intemeietorul de cetate, dar fiecare om este purtat, in gesturile lui esentiale, de un patos cosmotic. Numai ca, intre acestea toate, locuirea este modalitatea suprema de infruntare a haosului, pentru ca in ea vointa de limitare si modelare, ca principiu psihic al cosmo-genezei, isi capata expresia simbolica absoluta, devine pentru sine. Noua ne scapa esenta locuirii atunci cånd o asimilam unui act pragmatic si o inscriem in cercul obisnuit al activitatilor umane. Daca in orice productie umana se afla o urma, cåt de palida, a travaliului divin de in-formare, atunci locuirea – care este actul fundamental al de-limitarii si al inducerii unei forme intr-un spatiu lipsit pina a-tunci de repere – nu mai este o simpla specie a activitatii, ci o rememorare continua a nasterii lumii, a omului si a esentei oricarui act demiurgic.

A locui pe pamånt

Rolul de exceptie pe care il joaca pamåntul in gåndirea lui Heidegger nu are nimic de-a face cu pretinsa dominanta agro-pastorala a acestei gåndiri, ci cu determinarea pamåntului ca adapost originar pentru lumea omului: el este pamånt ca loc al salasluirii, al locuirii (Wohnen) omului. «Pe pamånt si incredintåndu-se lui, spune Heidegger, omul istoric isi afla temeiul pentru locuirea sa in lume». Acest loc care devine scena unui destin comunitar ii apare lui Heidegger a fi heimatlicher Grund nu in sensul de sol al cutarui sau cutarui popor, ci ca sol originar al omenirii, ca Adapostul omului insusi. |ntr-un interviu acordat revistei Spiegel in anul 1966, Heidegger marturisea ca vederea imaginilor transmise de pe Luna l-a inspaimåntat. Desprinderea omului de Pamånt avea pentru Heidegger semnificatia, inspaimåntatoare, a pierderii Adapostului originar, a fermitatii temeiului, a unei dezradacinari fundamentale.

Despre pierderea zidului cetatii

Personajul tragic s-a putut naste intr-o societate de tip cetate, intrucåt individul gasea aici conditia cantitativa care-i permitea sa devina cu adevarat semnificativ. Ca tip de comunitate mica, cetatea era un organism homeostatic ideal, in care dobåndirea si transmiterea informatiei se realiza inca in mod direct si spontan. |n statul-cetate ideal, caruia Aristotel ii pune in discutie indicele cantitativ optim, fiecare membru al cetatii putea deveni subiectul unei situatii limita, retinuta ca atare de contemporanii sai si trecuta in legenda de urmasi.

|n acest sens, corul nu este in tragedia antica altceva decåt conditia numerica ideala a personajului tragic devenita constienta de sine. El este simbolul unei societati capabile sa acorde atentie si semnificatie fiecaruia dintre membrii ei, este semnul scenic al unei asistente umane specializate, instanta axiologica suprema reprezentata nemijlocit, ca suflet al cetatii. Numita neincetat si comentata fara intermediar, fapta individului dobåndeste o omologare, o demnitate sociala. Corul este in realitate imaginea simbo-lica a unei societati care, intr-un sistem de comunicare, se inscrie cu va-loarea unui receptor ideal. Dialogul dintre cor si erou intruchipeaza un tip de locutie inca nemijlocit in care emitatorul (eroul) este cunoscut si inre-gistrat in istoria sa personala, in sistemul sau de motivatii si starea sa afectiva. Verbele grecesti de adresare si primire (variante ale lui agoreuo) sunt moduri ale vorbirii intr-un spatiu social viu, in agora, locul consacrat de constituire a limbajului prin care individul e inteles si asumat.

|n schimb, ceea ce poarta azi numele de mass media implica o agora abstracta; practic, membrii societatii nu se mai pot intålni pentru a realiza comentariul nemijlocit prin viu grai si prin prezenta fizica (corul); ei nu mai sunt uniti decåt prin actul comun al unui consum privat de informatie. Martor mut si invizibil, constituit in spatiul abstract al participarii la aceleasi mijloace indirecte de comunicare, corul a devenit masa. Fapta individului nu mai declanseaza rumoarea, nu mai cheama la reunirea fizica a membrilor cetatii pentru a fi confirmata si comentata; ea este stire, mesaj formal, in care este suprimat raportul de consecutie intre informatie si reactie. Caci emitatorul este acum constiinta nelocalizata lipsita de trup, vocea abstracta a societatii, gåndita ca infinit distributiva, care isi ascunde insa identitatea exact in aceasta conceptie si in aceasta dispersie simultane. Abstract si lipsit de recurenta, acest sistem de comunicare suprima deopotriva mesajul individului si putinta sa de a comenta. Individul nu mai poate beneficia acum decåt de comentariul mut al unei existente difuze; legatura sacra a colectivului cu fiecare dintre membrii sai s-a destramat. Dånd nastere unor asemenea societati gigantice, in care fortele antihomeostatice sunt foarte puternice, istoria a realizat difuzia calitatii in cantitate si i-a rapit individului posibilitatea de a deveni paradigma tragica. Tragedia nu mai poate fi expresia unei homeostaze figurate la nivelul scenei si, din aceasta cauza, ea si-a incetat existenta; tragicul este astazi al situatiilor de grup, caci istoria «are de unde» sa inlocuiasca elementul cu multimea si s-o transforme pe aceasta in erou tragic. Colectivul, devenit element al unei multimi de colective, a luat astazi locul personajului tragic. De aceea nimeni nu mai poate fi astazi in mod individual tragic; trebuie sa semnifici dinamica unui grup si sa te identifici cu soarta lui pentru a nazui la aceasta situatie. Asa se explica faptul ca, desi implicati in orori care depasesc cu mult fantezia scenei antice, indivizii nu-si mai gasesc locul pe nici o scena tragica; epoca moderna le-a rezervat rubrica de crime si curiozitati monstruoase din ziarele lumii.

Despre locuirea in istorie prin raportarea la limita

|mi amintesc o remarca a lui Constantin Noica despre problema limitei aplicata la istorie. «Daca ne gåndim la cåteva dintre popoarele mari ale lumii si aducem in discutie problema limitei, putem distinge trei conditii: conditia poporului chinez, aceea a poporului lui Israel si conditia popoarelor europene.

Poporul chinez traieste voit sub o “limita care limiteaza”. Chinezii au inaltat un zid dincolo de care nu vor sa treaca. Zidul acesta nu este o limita de care se lovesc, pentru ca este un zid asumat. Este un zid care este. Dar daca faci un zid pe care-l investesti cu fiinta si te pitesti indaratul lui, ajungi sa nu fii. Ramåi in vesnicie acolo, dar nu esti. Poporul chinez a trait eternitatea in forma ei proasta.

Poporul lui Israel are un zid pe care nu-l voieste, fara insa ca sa faca ceva pentru a trece dincolo de el. Zidul poporului lui Israel e un zid care limiteaza ne-voit, e un zid al plångerii care se afla de fapt peste tot, la Cracovia ca si la Ierusalim. Poporul lui Israel nu vrea sa-si mute fiinta din loc cu zid cu tot. Zidul acesta, resimtit in negativul lui, ca zid al plångerii, nu este tentat in sensul depasirii lui.

|n sfårsit, exista conditia lumii europene care a avut o vreme sensul li-mitei elastice, a “limitei care nu limiteaza”; dar lumea aceasta a terminat prin a se anglo-saxoniza. “Anglo-saxonizarea” inseamna lipsa totala de limita. Anglo-saxonii nu cunosc limita, sunt “punctuali”, reduc totul la libertatea lor de insi. Ei nu au zid si de aceea nu cunosc nici sensul bun al li-bertatii – care e unul cu limita cu tot –, nici pe acela al eternitatii.»

Pamåntul ca loc al adapostirii supreme

Daca pamåntului i se incredinteaza omul in locuirea sa, atunci pamåntul va adaposti si ultimul act al acestei locuiri. |n scenariul mortii, in care se consuma misterul Fiintei insesi, pamåntul apare din nou in calitatea lui de suprem adapost. Istoria sepulturii face deopotriva parte din istoria locuirii omului pe pamånt si, tocmai de aceea, nici un destin uman nu este cu adevarat implinit, daca actul final al locuirii nu este consemnat sub forma unui rit tombal. Antigona este tragedia locuirii neduse påna la capat.

 

Share This Post