ANCA MANOLESCU – Peisaje modelatoare

Constructia unei geografii sacre a debutat in crestinism – atrage atentia printre altii istoricul P. Maraval1 – cu un puternic episod contestatar. Intens orientati spre eschaton, primii adepti par sa respinga orice valorizare religioasa a spatiului sensibil. Pentru ei, adevaratul loc al prezentei divinului – care e sufletul, in varianta personala, sau ecclesia, in varianta comunitara – nu ar suporta nici un fel de comert, fie el si simbolic, cu modulatiile peisajului terestru. «Locul de reuniune al crestinilor nu e unul determinat pentru ca Dumnezeul lor “nu e circumscris de un loc ci, nevazut fiind, umple cerul si pamåntul, e cinstit si slavit pretutindeni de credinciosi”» (Passio Iustini, apud Maraval, p. 24). Ca valoare simbolica, spatiul vizibil, imediat ar tinde asadar sa devina pura negativitate: un dat uniform si påna la urma indiferent, evacuat de orice calitate expresiva, dat fiind ca e perceput in lumina – prea puternica – a omniprezentei divinului ad extra, corelativ transcendentei lui ad intra.

Conform unei interpretari general acceptate, Maraval pune aceasta atitudine pe seama unui cult «spiritual» (i.e. «abstras», eliberat de servitutile concretului), afirmat mai ales de crestinismul auroral in ruptura cu «practicile iudaizante excesiv de ritualiste. Descendentii acestui crestinism prim», spune el, «au putut perpetua o cu totul alta stare de spirit», dovedita din plin prin proliferarea, incepånd cu secolul al IV-lea, cånd crestinismul se institutionalizeaza, a locurilor sfinte si a sanctuarelor cu mare faima, tinte de pelerinaj si veneratie comunitara, centre unde o noua religie publica si un nou imperium isi fundamenteaza statutul.

«Crestinii posedau o istorie; ei dobåndesc acum o geografie» – conchide o recenta Istorie a crestinismului. «Miscarea fara precedent de luare in po-sesie a spatiului», «cucerirea spatiului», despre care vorbeste autorul2, constituie una dintre cele mai puternice tehnici prin care o religie prinde radacini si amploare terestre, devine cultura, civilizatie, intr-un cuvånt se instaleaza. {i, instalåndu-se, tinde sa actioneze autoritar pe orizontala, ceea ce presupune adesea combaterea si dezradacinarea altor spiritualitati, percepute nu drept cautari convergente cu propria cautare, ci drept intolerabili adversari. O acuta melancolie se degaja din relatarile acestei cuceriri crestine a spatiului, mars triumfal si cåteodata agresiv care determina ocultarea daca nu distrugerea vechilor traditii si intelepciuni: «Din Apameea pe Oronte påna la Alexandria, din cåmpiile africane påna in cele ale Turennei, din Gaza påna la Atripe, episcopi si calugari rivalizeaza in ardoare distructiva, pe cånd pagånii se straduie sa conserve si sa salveze ceea ce ei socotesc “sufletul” oraselor si teritoriilor lor, sa ascunda si sa apere statuile zeilor» (ibid., p. 605). Ziua crestinismului public instalat, lumina ei adeseori prea brutala si lispita de nuanta se ridica pe fundalul unui infinit seducator crepuscul: mai expresiv data fiind tocmai evanescenta sa, retragerea suflului din formele instituite, reintoarcerea lui catre o conditie inefabila, tainica.

Ramåne sa ne intrebam daca perceptia spatiului poate fi clasificata dupa o schema in doi timpi: intr-un prim moment – de ruptura fata de lume si de vechile forme instituite –, in momentul unui nou inceput intens indreptat spre zenit, spatiul e considerat o categorie indiferenta, virtual deja depasita; in-tr-un al doilea moment, de dezvoltare istorica a unei religii, el e pus la lucru cu maximum de profit?

*

O prima observatie ar privi conditia «rupturii». Crestinismul inregistreaza – ca orice alta forma de traditie – un efort permanent de ruptura cu conditia instalata, formalizata, curent primita si acceptata a religiei. Monahismul primelor veacuri postconstantiniene era tocmai o ruptura de varianta socia-lizata a crestinismului triumfator; el cauta sa regaseasca, in discretia pustiei, prospetimea unei active si personale intålniri cu divinul. La sfårsitul se-

colului al XIX-lea, cautatorul de Dumnezeu a incetat sa fie legat preponderent de incinta monastica – ea insasi intrucåtva sclerozata –, pentru a deveni, printr-o alta ruptura, un personaj nespectaculos, nu neaparat calugar, preocupat si ghidat de rugaciunea inimii.

Pentru acest tip spiritual – in permanenta ruptura cu obisnuinta si conventia religioasa –, atras intr-o aventura a cautarii si intålnirii cu Cel non-localizabil, pentru el, peisajul imediat devine oare inexpresiv, neglijabil, inapt de valorizare simbolica? «Ruptura de lume» implica ea, oare, o totala indife-renta fata de spatiul desfasurat al lumii? Întors spre cer, contemplativul se dispenseaza oare total de sprijinul pe care l-ar putea acorda cautarii sale suportul concret al pamintului?

Refuzul

«Isus a zis: daca cei ce va calauzesc va spun: Iata, Împaratia este in cer, atunci pasarile cerului va vor lua inainte; daca va spun ca este in mare, atunci pestii va vor intrece. Însa Împaratia este

in launtrul vostru si in afara voastra.» (Evanghelia dupa Toma,

logion 3)

Pasajul apartine unui text ce se hraneste din tematica crestinismului, exploatata insa de indrazneala inventiva si pasionata a cautarii gnostice. Logionul acesta – aproape inaugural in structura Evangheliei dupa Toma – contine in nuce problematica spatiului, perspectiva din care el poate fi utilizat in cazul cautarii spirituale.

Prima atitudine e, ca si in citatul din Passio Iustini, de ordinul negati-vitatii. Dar aici negativitatea se nuanteaza, capata expresivitate, devine sti-mulativa. Spatiul nu mai e tratat ca un reziduu inutilizabil, ci drept evidenta unei limitari care incita la depasire. El da seama de inadecvarea conditiei noastre curente cu natura Celui cautat. Ca atare, scrutarea «in negativ» a spatiului poate contribui la ruptura, la un avånt dincolo de orizontul, de starea de fiinta pe care spatiul le defineste. Contempli spatiul lumii – de la nadi-rul si påna la zenitul ei, de la imediatul si påna la rosturile lui simbolice (cum o face theoria physiké a doctrinei mistice rasaritene) – pentru a realiza ca lumea e doar un mediu de ilustrare a divinului si de trecere spre el, un mod inca imperfect al intålnirii, impropriu pentru ambii parteneri3.

Problema, tinta ultima, «obsesia» specifica contemplativului e o realitate in acelasi timp non-definibila4 si infinit atractiva. Certitudinea aceasta paradoxala e una din cele mai puternice care il orienteaza in cautarea sa. Or, spatiul i se ofera drept termen potrivit, insumånd prin excelenta categoriile finitudinii si definitiei, pentru a marca – prin contrast – zona spre care tinteste efortul contemplativ. Spatiul e un termen ce se propune numai pentru a fi lasat in urma. E un reper a carui depasire indica orientarea noetica justa. Fie ca apelam, in Rasaritul crestin, la numele prime ale traditiei sau la autori mai tårzii, afirmarea transcendentei se asociaza cu un inerent avertisment impotriva spatiului. «Nu cauta cu mintea ce este Dumnezeu si unde este. Caci e mai presus de fiinta si necuprins de loc, fiind mai presus de toate» (Teognost, Despre faptuire, contemplatie si preotie, 9)5. E un indemn care, repetat de generatii intregi, ia aici forma unui enunt sintetizant, rezumånd calitatea transcendenta prin doi termeni incarcati de expresivitate negativa. Numele autorului poate fi usor citit drept signatura unei autoritati in materie, drept emblema a celui care are experienta inefabilelor, care vorbeste in cunostinta de cauza. În ce priveste linia doctrinara a personajului istoric, Teognost e un autor cu accente areopagitice relative la intunericul divin si el va retine doua repere limitative, doua blocaje, doua inadecvari in contemplarea ultima: fiinta divinului (sfera sa afirmativa) si localizarea. Ele ar fi «schemele» maxime in care divinul nu se lasa cuprins, organizat, epuizat conceptual si nici intålnit in mod veritabil.

Epuizarea spatiului

În fond spatiul nu desemneaza aici doar cuprinsul lumii – pe care in-telectul trebuie sa il paraseasca pentru a se orienta spre cealalta sfera si a gåndi ilimitatul. Spatiul e atåt de intim legat posibilitatii de a circumscrie, de a cuprinde o realitate, incåt devine sinonim, intr-un anumit fel, comprehensiunii. Critica spatiului vizeaza «ispita» mintii de a opera dupa o strategie care tinde sa inchida obiectul, sa si-l subsumeze (printr-o reprezentare), sa-l prinda – reductiv – in conturele unei scheme explicitante. Ceea ce se pune in chestiune, påna la urma, e chiar functionarea intelectului. Prin scrutarea categoriei spatiale, el insusi e adus in stare de interogatie, de tensiune cu sine:

«Daca cineva se gåndeste la Dumnezeu (nu in conformitate cu demnitatea Sa, caci ce gånd poate fi demn de Dumnezeu?), sa se gåndeasca la o lumina inaccesibila, mare, careia spiritul nostru nu-i poate da roata (perinóeton)…, purtånd totului de grija, compatimitoare si nepatimitoare, …veridica, mångåietoare, stralucitoare, fara amestec» (Clement Alexandrinul, Ecloge profetice, P.G. 9, 708 bc).

Nu mai avem de a face, in aceasta nota a lui Clement, cu refuzul propriu-zis al spatialitatii, ci cu o tentativa de trecere la limita. Posibilitatile cunoasterii de tip comprehensiv sunt aduse la un impas pentru ca intelectul e pus in fata a ceva ce nu accepta nici circumscrierea («o lumina careia spiritul nostru nu-i poate da roata»), nici diferentierea («o lumina fara amestec»). Revelare prima a Inaccesibilului, lumina e pura si imediata Lui evidenta, propusa intuitiei, iar nu rezultatul unui demers inductiv care si-ar obtine pas cu pas obiectul printr-o comprehensiune din ce in ce mai larga. Daca lumina se refuza drept obiect si capat al demersului intelectual, ea e in schimb perfect obiectiva in sensul ca prezenta i se impune dincolo de dubiu. Intelectul ia astfel act de o realitate care nu se lasa abordata prin categoria «spatiala» a comprehensiunii.

Trecerea la limita a gåndirii se face aici dupa un procedeu – propriu, s-ar spune, tuturor curentelor metafizice –, un procedeu «tipic pentru cautarea Ultimului, ce actioneaza in virtutea unui joc de opozitii. Termenul negat marturiseste implicit o inadecvare careia termenul transcendent ii expliciteaza simultan modul de aparitie si modul de depasire» (André Scrima)6. Or, lumina este, intr-adevar, un termen limita, o categorie ce face cu putinta spatiul si totodata cunoasterea, dar, care, pe de alta parte, le poate da o alta calitate, le poate trece intr-un regim non-limitativ.

Simbolic vorbind, lumina e anterioara atåt intelegerii, cåt si spatiului. Din punct de vedere cosmogonic, lumina e mediul din care ia nastere spatiul lumii, e principiul intinderii ei, posibilitatea de a fi desfasurata. În momentul inaugural al genezei biblice, creatia poate aparea gratie desprinderii luminii din intunericul non-manifestatului. Reverberatia ei realizeaza propriu-zis «spatiul» in care se va dezvolta lumea. A. K. Coomoraswamy7 citeaza surse vedice relative la conceptia dupa care «cu mijloacele Soarelui lumile au fost in primul rånd “masurate” ori “create”». «El (Soarele) a masurat cu raza sa marginile cerului si ale pamåntului» (Rg Veda VIII.25.18)8. Dar «soarele nu este numai arhitectul spatiului», adauga Coomaraswamy, formulånd o tema traditionala unanima, «ci si eliberatorul tuturor lucrurilor pentru ca ele sa intre in acest spatiu (caci altfel ar ramåne in intunericul simplei potentialitati); in sfårsit, el e cel care le elibereaza pe toate din cuprinsul spatiului» (s.n.; ibidem, p. 425).

Prin invocarea luminii, Clement indica un agent de transmutatie: aici, unde se atinge radacina spatiului, nivelul sau originant – pe care intelectul e incapabil sa-l «cuprinda» – i se propune acestuia un alt stil de abordare. În locul comprehensiunii, i se propune participarea. Ceea ce exegetii numesc «mistica luminii» – despre care dau seama texte doctrinare si experiente contemplative propriu-zise – constituie un curent neintrerupt in Rasaritul crestin in care se numara Clement insusi, Evagrie Ponticul, Origen, Macarie Egipteanul, marturiile Apoftegmelor, Simeon Noul Teolog, Maxim Marturisitorul, isihastii – care insista pe lumina thaborica. Cu numeroase nuante, toti vor vorbi despre participare, despre transformarea intelectului in contact cu lumina, despre trecerea lui dincolo de orice

limite.

Iata comentariul pe care A. Scrima (ibidem) il face asupra experientei unui monah contemporan, experienta in care spatiul – si tipul de gåndire ce il instrumenteaza – sunt modelate si conduse de o realitate care le comunica propria sa logica. «Doxologia e mai potrivita aici fiindca e meta-noeza, e prezenta de lumina, deci de impartasire. Împartasire asa cum apare la Ioan 15, 5: “Eu sunt vita, voi mladitele. Cel ce ramåne in mine si Eu in el, acesta aduce roada multa…” O situatie spatial nereprezentabila, un fel de perichoresis. Fizic, daca cineva e continut, nu poate fi si continator al celui ce il contine. Totusi, in acest caz, se poate. Iar Lumina este, inaintea Cuvåntului proferat, cea care “lumineaza pe tot omul ce vine in lume” (Ioan 1, 9). Fiinta fizica, ca si cea metafizica, sunt functie de lumina. Ne confruntam cu o evidenta, poate cu originea radicala a oricarei evidente: aceea care face posibila perceptia clara, incontestabila a prezentei. Aceasta sesizare a prezentei apare aici ca fiind – fizic si metafizic – functie de lumina.»

Lumina ar fi, deci, operatorul cunoasterii unitive si mediul ei emblematic. Mediu, pentru ca poate aduce in prezenta partenerul uman si cel divin; operator pentru ca determina adecvarea intelectului la prezenta contemplata. «Localizarea» divinului, reductia lui e astfel evitata prin reciproca cuprindere a partenerilor si prin extensia mereu posibila a acestei cuprinderi.

*

«Fuga de lume», tema constanta pentru experienta contemplativa, va fi si o fuga de spatiu – inteles drept structura constitutiva a mundanului si emblema a ideaticului reductiv: va fi o fuga in pustie care e suspendare a spatiului, readucerea sa la conditia de potentialitate, trecerea lui in non-determinare luminoasa. Pustia e resimtita ca pura intindere dominata si absorbita de lumina amiezii, lumina maxima, inglobanta, lipsita de umbre si nuante. M.-M. Davy9 vorbea despre «solitudinea stralucitoare a pustiei» care il adopta pe eremit, modelåndu-l dupa chipul ei: un suport integral disponibil pentru lumina; o imensa oglinda in care fiecare particula capteaza si reverbereaza uniform stralucirea razei verticale.

«Stralucind pustia ca o mare» se spune undeva in Lavsaicon: pustia e echivalentul cristalin, mineral al oceanului – imaginea cea mai utilizata pentru a invoca (si a percepe simbolic) nesfårsitul, in care limitari si determinatii sunt absorbite fara urma. Pe aceasta linie de interpretare o vede Jean Biès care, urmånd terminologia propusa de R. Guénon si F. Schuon, mentioneaza capacitatea ei de a oferi un suport simbolic pentru Principiul metafizic ultim: «pustia va putea desemna indiferentierea principiala in care Supra-Fiinta si-a ales salas»10.

«”Adapost de calatori in pustiu” – Ieremia 9, 2. Unde se afla acest adapost din pustie, care nu tine socoteala calatorilor sai? Nici un drum nu duce intr-acolo, nici o calauza nu il mentioneaza… {i totusi, in locul acesta care nu poseda nici o situare, in acest salas lipsit de orice locuinta, in acest taråm fara nici o asezare, se afla sediul lui Dumnezeu» (André Néher, Jérémie, 1980, Paris, Plon). Aici, unde categoriile logicii comprehensive explodeaza, pierzåndu-si conturele, aici intelectul – si fiinta in intregul ei – pot intålni evidenta a-spatiala a Celui cautat. A celui pe care Islamul, expert al pustiei, l-a descris ca la-makam – «non-loc», «acolo unde nu e nici un loc» – ori ca aflåndu-se in na-kuja-abad – «teritoriul lui non-unde», «acolo unde nu exista nici un acolo»11. În acceptia sa teoretica, spatiul e, pentru contemplativ, o metafora strict negativa; dar in alcatuirea lui concreta, el contine peisaje unde ilimitatul isi gaseste o convingatoare oglindire.

«Pustia luminoasa» este prin excelenta un asemenea peisaj in care omul se instaleaza pentru a-i medita sugestiile simbolice, pentru a se modela dupa chipul Celui ce se oglindeste in el. Cånd Macarie Egipteanul descrie starea celui care devine suport al Duhului ca pe o sfera omogena de lumina, el descrie in fond o pustie luminoasa interiorizata, un spatiu ce si-a absorbit determinatiile, servitutile, limitele:

«Sufletul socotit vrednic sa se impartaseasca din lumina Duhului si sa se imbrace cu frumusetea slavei negraite – fiind pregatit de Duh sa-i fie suport si salas (s.n.) – devine in intregime lumina, in intregime fata, in intregime ochi. Nu este nici o parte in el care sa nu fie plina de ochii noe-tici si luminosi… peste tot este plin de ochi, peste tot este numai fata si nu este nici o parte in el care sa fie dos ori spate.

Dupa cum soarele este in toate partile asemenea siesi, fara vreo parte dosnica (deficienta) ori inferioara, ci integral stralucitor, integral lumina pentru ca e alcatuit din parti omogene; dupa cum lumina focului e peste tot la fel si nu are nici un element care sa fie primul ori ultimul, mai mare sau mai mic; tot asa si sufletul luminat in chip desavårsit de frumusetea negraita a slavei luminii chipului lui Christos…»12

Ar fi de asteptat ca receptacolul («salasul Duhului») despre care ni se vorbeste aici sa pastreze macar o analogie simbolica cu un spatiu intern ce-si gazduieste intre conturele sale continutul. Or, ceea ce prevaleaza este mai degraba orientarea si expansiunea intelectului dincolo de sine. O singura directie calitativa («inainte») opereaza in tot cuprinsul sau: «peste tot este plin de ochi, peste tot este numai fata si nu este nici o parte in el care sa fie dos ori spate». Iar «fata» – orientarea spre divin – si «ochiul» – capacitatea intelectului de a-l contempla – nu sunt numai luminate, ci «luminoase»; ele devin consubstantiale luminii, care face posibila vederea (contemplatia) si, totodata, participarea la cel contemplat, transformarea in ceva ce ii este similar ca substanta si mod de operare.

Sufletul intelectual, sufletul noetic are intr-adevar nu numai calitatea unui spatiu, dar si a unui principiu de emanatie a spatiului. Spatiu sferic, pentru ca identic orientat si dezvoltat in toate partile, el nu se obtine totusi din-

tr-un centru unic care sa genereze o indefinit multipla periferie. Din fiecare punct al sau, spatiul e desfasurat si privit simultan de-a lungul tuturor directiilor sale. Vasile cel Mare spunea ca iubirea-cunoastere indumnezeieste duhul «devenit asemenea unui glob de cristal luminat de soare». Însa globul acesta nu mai accepta legile si reprezentarile spatiale obisnuite. În el, centrul se globalizeaza fara a-si pierde calitatea de centru: nici un punct nu are o situare derivata, secunda, inclusa intr-o succesiune astfel incåt sa obtureze celorlalte perspectiva. Fiecare punct, fiind centru, e in acelasi timp «fata» fara a fi periferie. Ca atare, separarea intre exterior si interior cade; se mentine insa distinctia calitativa, functionala, simbolica intre cele doua: fiecare element e «ochi», privind liber dincolo de sine, e aptitudine contemplativa si, totodata, nucleu de reverberatie pentru lumina christica, prin care spatiul insusi al intelectului e generat si se amplifica continuu.

Comentånd experienta vizionara shi’ita, Henry Corbin13 vorbeste despre un nou raport intre suflet si spatiu: «În loc sa “cada” in servitutea coordonatelor spatiale, sa fie obligat la situarea intr-un spatiu prealabil, sufletul e cel care “spatializeaza” pentru ca el devine originea referintelor spatiale si le determina structura. E o stare ce isi secreta propria lumina, asa cum in anumite mozaicuri bizantine aurul ilumineaza intreg spatiul care il incadreaza.»

O descriere, izbitoare prin identitatea termenilor cu cea a lui Macarie, va fi data, in Islam, de catre Ibn Arabi’, care se refera la o anumita treapta de realizare pe calea sufi: el vorbeste despre «chipul fara ceafa», despre capacitatea unui vaz atotdirectionat. «Pentru o fiinta ajunsa in aceasta stare», spune el, «qibla se afla in toate directiile»14. Directia polara, qibla – perceputa ritual prin indreptarea rugaciunii spre Mecca – e, simbolic vorbind, unica si ea indica traseul dupa care se «iese» din spatiul manifestarii. A o avea pretutindeni in fata inseamna ca fiinta s-a «unificat»,

si-a omogenizat structura interna i

 

Share This Post