Sta scris: «La inceput a fost Cuvåntul!»
Ma si opresc! De unde-mi iau avåntul?
Nu cred ca pe Cuvånt tot harul cade,
Alt inteles au sfintele izvoade,
De-s luminat de duh alt tålc e cheia,
Sta scris: «La inceput a fost Ideea!»
Adånc sa cumpanim si nu in goana,
Caci ar putea gresi pripita pana.
Au nu-i nici in Idee vlaga, vrerea?
Sa pun: «La inceput a fost Puterea!»
N-am apucat ca s-o astern pazea!
Scriu slova, dar ma bate gåndul: ba!
M-ajuta duhul! si-mpacat scriu dreapta
Povata: «La-nceput a fost dar Fapta!»
(Goethe, Faust, I: 1224 1237)
Daca vocabula «metafizica» n-ar fi avut un sunet suspect pentru lingvistii secolului nostru, de buna seama ca un Austin, un Searle, ori Sperber si Wilson ar fi gasit temeiuri sa se opreasca la acest fragment. {i iarasi, daca Goethe n-ar fi «ratacit» aceasta gema printre retorte si hårtii, metafore din alchimie si prea terestre ghidusii ale caninului Mefisto, in toiul zbuciumului ce precede viziunea lui Faust asupra mortii ca hohe Leben si naucitoarea metamorfoza a patrupedului gasit, comentatori mai numerosi ar fi glosat asupra noimei proiectului abandonat de a mijloci prin talmacire «in grai stramosesc» dezlegarea misterului primordial. |nselatoare transparenta
Faust incearca, aici, sa redea semnificatia lui logos care in greceste inseamna si «cuvånt», adica limbaj articulat, dar si «ratiune». Dar logos, ca «limbaj articulat», cuprinde, iata, nu numai dubletul Semnificant / Semnificat, ci, dimpotriva, «vlaga» si «vrerea», forta si vointa de a conferi, prin rostire, sens. «Puterea», categoria supraordonata ca grad de generalitate acestora, mai poarta-n sine putinta de-a depasi haotica latenta prin «fapta»: actul ce imprima sens. Goethe surprinde cu acuitate nuante si relatii intre termeni ce definesc, din perspectiva noastra, limbajul ca dinamica de forte ireductibile, coordonate model ce ne apare congruent nu numai cu acela al lui Thales, lasat drept mostenire alchimiei care, un timp, l-a fascinat pe Goethe (Ionescu, 1996: 107, Dotson, 1997: 12, passim), ci si cu alte, mai recente, paradigme constituite pe tipar tetradic.
Modelul goethean al limbajului cuprinde, asadar, pe långa categoriile clasice de Substanta si Forma (proprii, in ultima instanta, aspectului «langue» definit de Saussure), doua alte categorii, indispensabile realizarii comunicarii: aspectului «parole», in care identificam conceptul searlian de Forta ilocutionara si pe acela, introdus de Austin, de Act de limbaj. Oricåt de surprinzatoare sau de fortata ar putea sa para o asemenea apropiere, modelul astfel structurat este congruent cu conceptia generala a lui Goethe despre cunoastere si, in orice caz, cu sensul parabolei lui Faust.
Se poate arata chiar ca, in acest fragment, pe långa descrierea abstracta a unui segment al «lumii actuale» (Eco, 1996: 227) reflectie de care, in fond, Faust, ca personaj, se putea dispensa, caci drama lui nu si-ar fi dimi-nuat tensiunea printr-o asemenea elipsa , gasim modelul de constructie al «fabulei» lui Faust, in nuce, in forma sa cea mai contrasa, caci nominala, izolata de factitiv, agent, deictic Model abstract, proiect, latenta.
S-a observat de multe ori ca fictiunea goetheana din Faust se construieste pe perechi de entitati contrarii. Sa ne oprim la doi exegeti, indepartati in timp si spatiu, pe care ii apropie doar formatia lor filosofica: Nae Ionescu si Mark L. Dotson. Ambii indica dualitatea ca punct de pornire in configurarea personajului, respectiv a universului fictional.
«Iata caracterul lui Faust, infatisat in primele trei scene: intåi, o preocupare fundamentala, cea metafizica, preocupare care merge de la inceput påna la sfårsit, preocupare care, metafizica fiind, este in legatura directa cu måntuirea individuala. {i a doua este preocuparea pusa in evidenta tocmai prin introducerea lui Wagner in scena si prin construirea lui Wagner ca un contrast fata de Faust.
|nauntrul primei” atitudini, inauntrul acestei preocupari metafizice, stabilim doi poli intre care penduleaza necontenit actiunea si gåndirea lui Faust: polul propriu-zis metafizic si anexa sa, contrapunctul lumesc: iar inauntrul polului metafizic propriu-zis, iarasi doi poli. Vedeti mereu o impartire de pozitiuni, adica o diferentiere de poli, intre care penduleaza mereu Faust. La råndul lor, acesti doi poli metafizici propriu-zisi” sunt cei pe cari i-am expus: posibilitatea de måntuire prin cunoastere si posibilitatea de måntuire prin actiune.» (Ionescu, 1996: 9899).
Glosånd pe marginea «Prologului in Cer», Mark L. Dotson observa ca Goethe pregateste introducerea dilematicului protagonist modificånd vi-ziunea traditionala asupra «armoniei sferelor» celeste:
«Raiul in care Dumnezeu si Mefistofel discuta despre omul Faust nu este acel univers ordonat, armonios, al crestinatatii ortodoxe. Este, mai degraba, un univers al luptei, in care contrariile se afla in etern conflict. s t lupta contrariilor este o tema sde importantat majora. sDar,t desi traim intr-un univers al luptei, exista destine de adus la indeplinire, exista cai ale armoniei care pot fi descoperite» (Dotson, 1997: 1).
Mai mult, considerånd versiunea lui Mefistofel asupra Genezei, Dotson nu ezita s-o califice drept «o cosmologie de tip manicheist» (Dotson, 1997: 7), intemeiata tocmai pe disjunctie. |n acest univers al contrariilor, Faust ii apare exegetului american, la inceput, drept cautator al unui Adevar supraindividual, pe caile, in fond, proprii traditiei: cea discursiv-rationala (prin logos) si cea a comuniunii mistice cu natura, printr-o «experienta wholista» (Dotson, 1997: 7) observatie pe care o detaliase, la råndul sau, si Nae Ionescu (1996: 9094). Dupa Dotson, depasirea dualitatii nu implica doar iesirea din dilema metodologica sugerata de filosoful romån, ci si asumarea inconstientului, a «partii diavolului». |n demersul sau spre un Adevar pe care, initial, il considerase drept Fiintare esentiala, eterna, dar pe care ajunge sa-l identifice in microcosmosul individual, «acest flux si reflux sal energiilor interioaret atrage dupa sine o metamorfoza a constiintei umane, care il conduce pe om spre descoperirea eului profund» (Dotson, 1997: 14). Asadar, Faust devine apt pentru actul creatiei numai dupa ce si-a reintregit fiinta interioara, integråndu-i inconstientul alaturi de constiinta.
Interpretarea din perspectiva posteritatii nietzschean-psihanalitice, asa cum o face Dotson, proiecteaza in individ fortele care, potrivit filosofiei lui Jakob Böhme, se confrunta in Dumnezeu pentru a-l transforma dintr-o divinitate a tenebrelor intr-una apta de a cunoaste lupta soldata cu «moartea lui Dumnezeu in sine insusi ca Dumnezeu al purei transcendente» (Nicolescu, 1992: 44). Este vorba, mai intåi, despre o forta negativa, un «foc rece» (ibid.) reprezentånd rezistenta opusa de acel Dumnezeu al tenebrelor, incognoscibil, care-si are corespondentul in «Noaptea muma» din cosmologia lui Mefistofel. Cealalta «va corespunde unei forte pozitive, fluide, tinzånd spre manifestare si ca atare opusa radical celei dintåi calitati: ea este aidoma unui imbold dezlantuit» (ibid.). Prefigurånd modelul triadic al dialecticii hegeliene, Böhme adaugase o «a treia calitate ce apare ca o forta impaciuitoare si fara ea nu va fi cu putinta nici o deschidere spre manifestare» (ibid.).
Ca Goethe era impregnat de filosofia lui Böhme (tot asa cum era absorbit de ezoterism, de alchimie si magie) nu exista nici o indoiala. Ca Goethe insusi a dorit sa-si configureze personajul ca dual påna in fibra intima a spiritului, devine clar acum, mai ales daca, urmarind dinamica spirituala a personajului in paralel cu teodiceea lui Böhme, ne oprim la emistihul: Ich, Ebenbild der Gottheit Caci, rasturnånd viziunea alchimistilor, care vedeau in microcosmosul individual reflexul macrocosmosului, Böhme a inteles ca «e nevoie sa accezi la ceea ce inseamna viata insasi a sufletului sau la ceea ce trezeste in sufletul omului viata divina ca atare» (Afloroaei, 1994: 16), ca singura cale spre adevar. Aceasta noua perspectiva filosofica asupra adevarului, ce opereaza o bresa in traditia metafizicii crestine si deschide calea fenomenologiei moderne, a fost, desigur, pentru Goethe una din convingerile fundamentale cristalizate prin traire si cunoastere, in deceniile de-a lungul carora a elaborat poemul Faust. Reflexe ale ei razbat, discret, si din conflictul Afinitatilor elective, ca si din eposul lui Wilhelm Meister, un avatar «actualizat», am putea spune, al lui Faust.
|n constructia poemului dramatic goethean, corespondentele viziunii lui Böhme asupra Absolutului ca lupta si unitate a contrariilor, ca procesualitate a cunoasterii in act, se insinueaza in interstitiile unor topoi ai imaginarului social perfect acceptabili in perspectiva crestinismului oficial. |n «Prologul in Cer», Mefistofel se alatura arhanghelilor din preajma tronului dumnezeiesc (1957, PC: 32), iar Dumnezeu ii «arata priinta» (1957, PC: 31). Astfel, negativitatea este inglobata, alaturi de pozitivitate, in «Zidirea-ntreaga, nepatrunsa,/ Mareata ca-n intåia zi» (1957, PC: 2728). Moment dupa care «Cerul se inchide»: Absolutul se scindeaza, iar Mefistofel ramåne in lumea «intruparii sovainde» (1957, PC: 107), a «fluxurilor si refluxurilor» (Dotson, 1997: 3), ce racordeaza, nestiut, la aceleasi ritmuri piesele unui puzzle viu, in pulsatie. Apoi, in dialogul lui cu Faust, ce precede semnarea pactului, diavolul se defineste ca fiind «Din forta, o fråntura/ Ce face Binele cånd Rau-l vrea» (1957, I: 10101011). Fraza este interpretabila din perspectiva ezoterica, in sensul neutralizarii diavolului trickster meschin, usor ridicol de catre stapånul intelept si sobru, eminamente bun, al lumii. Dar o asemenea interpretare pacatuieste prin cantonarea dincoace de Absolut, in lumea contrariilor, a scindarii. Prin raportare la filosofia lui Böhme, insa, intelegem ca nu «fråntura», nu Mefisto, este cel ce «face Binele cånd Rau-l vrea», ci «forta» insasi pe care o reprezinta «fråntura» e cea care, facånd in aparenta rau (nefericire, distrugere, moarte), realizeaza binele (perpetuarea ciclurilor vietii). Diferenta de perspectiva dintre uman si dumnezeiesc, in aceasta privinta, transpare si din cuvintele Domnului, cu care se incheie «Prologul in Cer»:
Caci omul cade-usor in låncezeala
si iute vrea hodina, de sfårseala.
Sa-i harazim atunci, drept bun ortac,
Sa-l zgåndare, sa-l zgåltåie, pe drac.
(1957, PC: 99102)
|nainte de a fi acces «la ceea ce inseamna viata insasi a sufletului sau la ceea ce trezeste in sufletul omului viata divina ca atare», individul isi poate proiecta starea de fericire ca o eternizare a trupului tånar intr-o edenica insula a Fericitilor sau, mai modest, intr-un «paese di Cucagna». Dar aceasta ar insemna oprirea fluxului devenirii si, lucru de neconceput, limitarea Absolutului la un singur set de forme de organizare a materiei, excluderea altor forme posibile de la venirea intru fiinta. Lucru de neconceput, spun, pentru ca echivaleaza cu incetarea creatiei la nivel cosmic si intoarcerea lui Dumnezeu in nucleul sau negativ: «Cånd patruns de sine insusi odihnea cel nepatruns», dupa expresia lui Eminescu.
Pentru cel «trezit la viata divina» prin acceptarea alteritatii si a diferentei, insa, devine clar ca «Celuilalt», «Nefratelui» lui Dumnezeu, «dinamismul firesc intrarii in fiinta ii datoreaza enorm, el numind intr-un fel tocmai vointa de fiinta a celor ce urmau sa constituie lumea. Semnifica, asadar, mult mai mult decåt gestul luciferic sau al separatiei de fiinta» (Afloroaei, 1994: 103). Pentru a aduce la fiinta sinele, potentialul / posibilul lui Faust, caruia ratio-nalitatea sufocanta ii impiedica manifestarea, Mefistofel ii va fi dat «drept bun ortac» savantului ce aspira la cunoasterea esentiala. Astfel, la ecuatia stabilita de Dotson, folosind un termen jungean, potrivit careia Mefistofel este «umbra» arhetipala, se adauga o alta: Mefistofel reprezinta «lumina din adånc», «lumina ce diferentiaza cele create» (ibid.), recuperånd, astfel, menirea sa din ipostaza luciferica premergatoare caderii. Mefistofel este, in acelasi timp, umbra si lumina: umbra, ca simbol al celor neaduse la cla-ritatea constiintei, si lumina: ca simbol al energiei care le aduce la fiinta, le realizeaza. Prin aceasta, el poate fi identificat cu acel aspect dinamic al divinitatii, cu aceea «forta pozitiva, fluida», definita de Böhme ca imbold al manifestarii divinului. Dar Mefistofel este, cum s-a observat, «dublul ne-gativ» al lui Faust (Dotson, 1997: 10) si, ca atare, manifesta tot ceea ce, in Faust, este absenta sub aspectul manifestarii, sau, altfel spus, latenta, posibil ocultat. Faust si-l asuma pe Mefistofel prin incheierea pactului, ce instituie o noua realitate pentru constiinta. El indeplineste astfel un act de limbaj, la ale carui semnificatii va trebui sa revenim. Dar, prin aceasta asumare a dublului negativ, Faust devine in sfårsit, asemenea lui
Dumnezeu: fundamental contradictoriu. Daca e adevarat ca Faust fusese prada contradictiilor inca de la inceput, trebuie sa observam, totusi, ca dilema lui se referea la calea de urmat, nu la caracteristicile telului vizat. Pentru el, atingerea Adevarului suprem trebuia sa instituie un echilibru stabil, care sa-i proiecteze constiinta individuala in aceea, transtemporala, a Logosului inteles ca ratiune a lumii. Este pozitia traditiei europene in problema cunoasterii, asa cum subliniaza Nae Ionescu (1996: 106107), dar ea este dublata de aceea a omului comun cu privire la o transcendenta sustrasa devenirii, ca fiintare sub specie aeternitatis, deci statica. Dupa incheierea pactului, intre Faust, cel dominat de constiinta, si Mefistofel, dublul sau inconstient, se stabileste o unitate in diversitate, prin urmare raporturile dintre constituentii contrari vor forma un echilibru dinamic, asemanator celui care intervine intre fortele opuse ce actioneaza in interiorul divinului, potri-vit filosofiei lui Böhme.
Sa revenim, insa, la ambivalenta lui Mefistofel, amintindu-ne ca ea a fost remarcata si de C.G. Jung:
«Una din particularitatile figurilor psihice e aceea de a fi duble sau, cel putin, capabile de a se dedubla. |n orice caz, oscileaza intre semnificatia lor pozitiva si cea negativa. Astfel, personalitatea supra-ordonata” poate sa apara si sub un aspect contrafacut, precum cel al lui Mefistofel de exemplu, care, existential, e mult mai pozitiv ca personalitate decåt Faust, ambitiosul sec si irational»1 (Jung, 1994: 251).
Pentru a aduce la fiinta partea de «umbra» a lui Faust, cea careia ratio-nalitatea sufocanta ii impiedica manifestarea, Mefistofel ii va fi dat drept «bun ortac» savantului ce aspira la cunoasterea esentiala. Importanta este, aici, consideratia lui Jung, potrivit careia Mefistofel reprezinta personalitatea «supra-ordonata». Iata cum defineste savantul acest concept:
«Personalitatea supra-ordonata” e omul total, asa cum este el in mod real si nu doar asa cum se reprezinta siesi. Acestei entitati ii apartine si sufletul inconstient, cu cerintele si cu nevoile sale vitale, la fel ca si constiinta»
(Jung, 1994: 254.)
«Numim in mod obisnuit personalitate supra-ordonata” Sinele, facånd aici o diferentiere neta intre Eu care, dupa cum se stie, nu se intinde decåt påna la constiinta, si Totul personalitatii, care inglobeaza alaturi de partea constienta si partea inconstienta. Deci Eul se afla in raport cu Sinele, in aceeasi relatie ca partea cu intregul. Din aceasta perspectiva, Sinele este supra-ordonat» (ibid.: 254255).
|n lumina acestei idei, pactul dintre Dumnezeu si Mefistofel dobåndeste sensul unei antropogeneze: fortele opuse ale universului incheie o relatie contractuala (isi statueaza dependenta reciproca), pentru a crea perso-nalitatea umana ca intreg. Din acest echilibru dinamic intre contrarii decurge si ambiguitatea statutului de stapån ori sluga, pe care protagonistii si le asuma pe rånd.
|ncheind pactul cu Faust, Mefistofel promite:
Acum sunt gata, omul tau,
Sa-ti fiu mereu, in bine,-rau,
Ortac de drumetii, cu spor,
Ba chiar si-un soi de slujitor.
(1957, I: 13401343)
Stipulånd inversarea rolurilor in «lumea de dincolo» (1957, I: 13521355). Faust declara ca nu il intereseaza «lumea de dincolo» si se pregateste sa porneasca alaturi de Mefistofel intr-o calatorie ce se va dovedi initiatica.
Cu Mefisto drept calauza, Faust va ajunge sa inteleaga deplin toate semnificatiile Puterii. Descoperindu-si anima, va descoperi forta regeneratoare, «vlaga», vigoarea tinereasca, apta sa-i redea dimensiunea de fiinta natu-rala. El se va simti integrat atunci unei naturi vii si nu apropiat prin comuniune mistica unui simbol al Naturii va juisa senzorial, imbatat de miresme, de vin sau de iubire. |si va regasi, apoi, natura omeneasca prin dimen-
siunea jocului si a dorintei, prin puterea de a spera, de a-si urma tentatiile, de a-si asuma greselile. Va intelege semnificatia «vrerii» atunci cånd, configuråndu-se dorinta, «forta pozitiva», obiectivanta, a dublului sau, va actiona instantaneu spre a da contur si consistenta reprezentarii lui mentale.
Daca acceptam interpretarea de sorginte jungiana pe care o face Dotson cu privire la simetria de structura a cuplurilor Faust Mefistofel si Margareta Vrajitoarea, prin prisma careia aceasta din urma, arhetip al fe-minitatii tenebroasse, este una din intruchiparile animei protagonistului, episodul descåntecului din «cuhnia vrajitoarei» intra in relatie cu fragmentul care ne-a retinut atentia de la inceput. El trimite, aluziv, la o alta semnificatie a «Puterii»: posibilitatea, transformarea virtualului in actual.
|n cercul vrajitoarei, Faust intinereste cu treizeci de ani sub efectul potiunii magice si al descåntecului. Urmeaza «aventura erotica» a unui Faust ce, pe långa vigoare, a dobåndit si nerabdarea intrucåtva aroganta a tineretii, cu Margareta, fata al carei chip il vazuse in oglinda, in «cuhnia vrajitoarei». Dar transfigurarea potrivit unei imagini mentale idealizate, ca si cautarea satisfactiei erotice in cåmpul experientei pornind de la un ideal pre-constituit al viitorului partener, ramån procese declansate in imaginar: «s t preliminariile dorintei constau in instaurarea unei fantasme inlauntrul subiectului» (Culianu, 1994: 68). Fata de aceste fantasme, Gretchen, Marta, Valentin etc. apar ca intrupari ale unor instante ale psihismului lui Faust, la fel de veridice si de ireale ca simulacrul Elenei din Troia pe care il obtine protagonistul acelei Volksbuch editate de Johann Spies in 1587, ori ca si-mulacrul Justinei din Legenda Sf. Ciprian (Culianu, 1994: 294295). Or, daca vedem in Mefistofel personajul supra-ordonat Vrajitoarei, Maimutei si Martei un soi de agent declansator al actelor de munificenta din partea «donatorilor», pentru a folosi termenul consacrat al lui Propp si, totodata, Sinele, personalitatea supra-ordonata, in termeni jungieni, putem interpreta «calatoriile» lui Faust ca explorari ale unor lumi posibile prin intermediul unui proces analog fictiunii: mimesis asociat cu inventio. Astfel, pactul cu diavolul dobåndeste deopotriva semnificatia unui act de aducere intru fiinta a lumilor posibile, prin cuvånt. Este, insa, vorba numai de o simulare a procesului, de lumi als-ob, cea mai veridica dintre ele din punctul de vedere al lui Faust fiind cea analoaga Germaniei contemporane lui, din epoca Reformei, in care este plasata povestea lui cu Margareta.
Altele ca lumea suprasensibila a duhurilor, in care are loc Sabatul vrajitoresc, intålnirea cu Lemurii etc., ori aceea a Antichitatii pagåne in care se consuma iubirea lui Faust cu Elena, personaj simbolic polivalent aidoma celui omonim din Povestea lui Simon Magul sunt lumi doxastice din punctul de vedere al lui Faust (Eco, 1996: 230231), caruia Goethe ii «transfera» propria sa competenta culturala. Aceasta inseamna ca Faust, reintegråndu-se ca personalitate totala prin asocierea cu Mefistofel, devine instauratorul unor lumi in spatiul interpretarii, ceea ce revine la «a da chip nedeterminarii sau ambiguitatii totale» (Afloroaei, 1994: 46) prin construirea unui sistem de relatii de sens intre elemente date: constituirea unui limbaj. Devine evidenta, astfel, puterea cuvåntului de a fi declansator si tinta a unei creatii. Dar aceasta creatie nu transforma inca lumea actuala: fa-cerea si des-facerea sensului sunt figurate simbolic, in contextul unei lumi als-ob, prin nasterea si moartea lui Euphorion (Balota, 1969).
|n fond, Faust se defineste, prin cele de påna aici, ca locuitor al unui intermundiu notiune care «nu inseamna o lume bine determinata temporal si spatial, dar nici o alta cu totul opusa ei, ci tocmai ceea ce ramåne in afara oricarei istorii date» (Afloroaei, 1994: 45).
«Veacurile timpurii crestine au incercat sa vada cum intervalul staruie ca desavårsit pentru acele fapturi care nu sunt nici oameni si nici zei. Ele stau in vecinatatea Creatorului, asemeni naturilor angelice, sau cutreiera prin cadere lumile date asemeni naturilor demonice» (Afloroaei, 1994: 4546).
Reminiscentele acestei gåndiri staruie in mintea lui Goethe de-a lungul deceniilor in care isi concepe poemul pentru ca ea constituie una dintre permanentele gåndirii traditionale europene in ceea ce priveste statutul «eroului», vazut inca din perspectiva Greciei lui Pindar ca ambiguu, plasat intre timp si eternitate, intre divin si uman (Tashiro, 1974, I: 49).
Daca miscarea textului pune cititorul in prezenta unei aventuri de acest fel, care are drept prim rezultat creatia intru spirit, putem intelege mai usor acel Ich mehr als Cherub , prin care Faust se defineste in dialogul cu Duhul Pamåntului, si in care Nae Ionescu vede serafimul, «traire directa a lui Dumnezeu, s t parte integranta oarecum din dumnezeire, care creeaza in acelasi moment in care cunoaste si cunoaste in acelasi moment in care creeaza» (1996: 106). Aceasta este, in momentul dialogului cu Duhul Pamåntului, mai degraba o alta proiectie de sine a lui Faust, sau o premonitie a conditiei sale viitoare, inca nerealizata atåta timp cåt el este egal dupa cum ii spune Duhul cu acel pe care-l intelege. De-abia dupa incheierea pactului cu Mefistofel va deveni Faust egal cu ceea ce intelege si ceea ce nu intelege din fiinta sa, laolalta. De-abia atunci va deveni apt pentru Fapta. Iar Goethe intelege prin aceasta din urma nu doar un act de creatie in proiect sau simulacru, ci pentru a manifesta pe deplin congeneritatea sa cu Creatia ca aducere intru fiinta unul de instituire prin actiune a unei noi realitati: o transformare a lumii actuale in acord cu un proiect superior unei anumite stari constatate in procesualitatea acesteia. (Fundamentul filosofic böhmean al poemului ne permite o atare inferenta.) Schimbarea aparentelor lumii se face in permanenta potrivit acestui filon de gåndire, atåt prin dialectica divinului, cåt si prin actiunea umana, care nu apare ca o tentativa de dezorganizare a creatului sau de deconstructie a Logos-ului divin, dobåndindu-si, in consecinta, caracterul licit. Faust a devenit, astfel, cu adevarat parte din esenta divina, iar faptul echivaleaza cu recuperarea negatiei intr-o afirmatie mai cuprinzatoare2 proces ca-
racteristic gåndirii occidentale (Afloroaei, 1994, II) asupra raporturilor cu celalalt, care face explicabila, o data in plus, måntuirea.
Initierea lui Faust se construieste, astfel, pe scheletul unei meditatii asupra semnificatiilor Logos-ului, monologul protagonistului pe aceasta tema functionånd ca o mise-en-abyme a intregului text. Acesta ne apare, din-
tr-o asemenea perspectiva, mai putin ca o parabola ilustrativa a unui sens dinainte dat, dar ocultat, si mai mult ca o structura expresiva ce integreaza «fabulei» deopotriva sugestiile unor surse / texte consacrate in imaginarul european si problematizarea sensurilor acestora. Poemul Faust poate fi considerat, la fel ca si Wilhelm Meister, o biografie spirituala si nu numai a lui Goethe: savantul, poetul si specialistul in hidroamelioratii. Mai mult, insa, este o Summa a istoriei spirituale a unei epoci.
REFERIN}E
Johann Wolfgang Goethe, Faust. Tragedie. (Partea intåi). |n romåneste de Ion Iordan si Lucian Blaga, E.S.P.L.A., Bucuresti, 1957.
{tefan Afloroaei, Lumea ca reprezentare a celuilalt, Institutul European, Iasi, 1994.
Nicolae Balota, Euphorion. Eseuri, Bucuresti, 1969.
Ioan Petru Culianu, Eros si magie in Renastere, Nemira, Bucuresti, 1994.
Mark L. Dotson, Thoughts on Goethes Faust, 1997. (Prelegeri sustinute la Wright State University). La referintele citatelor din Dotson, cifrele arabe indica numarul (de la 1 la 20) prelegerii din care am preluat idei sau formulari ale autorului. Asupra proprietatii traducerii acestora, imi asum integral raspunderea, ca traducator autorizat de Ministerul Culturii.
Umberto Eco, Limitele interpretarii. Traducere de {tefania Mincu si Daniela Bucsa, Ed. Pontica, Constanta. 1996.
Nae Ionescu, Problema måntuirii in «Faust» al lui Goethe. Cu o prefata de Mircea Vulcanescu, Ed. Anastasia, Bucuresti, 1996.
Tom, Tashiro, «Ambiguity as an Aesthetic Principle», in Dictionary of the History of Ideas, Charles Scribner & Sons, New York, 1974.
C. G. Jüng, K. Kereny, Copilul divin, fecioara divina (Introducere in esenta mitologiei), Ed. Amarcord, Timisoara, 1994.
Basarab, Nicolaescu, {tiinta, sensul si evolutia. Eseu asupra lui Jakob Böhme, Ed. Eminescu, Bucuresti, 1992.