Heidegger și tradiția creștină

Succesiunea raporturilor lui Heidegger cu tradiția creștină, îndeosebi catolică, în cadrul căreia s-a format – atât prin faptul de a fi fost ajutat în studii de subsidiile episcopului său, și apoi de a fi fost privit, la începutul carierei sale, ca o speranță a gândirii catolice germane – rămâne încă a fi explorată, și poate fi îndreptată pe căi noi numai pe baza publicării altor texte inedite, decât cele cunoscute în ultimii ani. Între acestea din urmă prezintă o importanță centrală Einleitung in die Phänomenologie der Religion, cursul pe care l-a ținut la Freiburg în semestrul de iarnă 1920, și care a apărut în Gesamtausgabe în 1945. Cum s-a întâmplat adesea în privința cursurilor sale, Heidegger este aici mai limpede şi mai de înţeles decât în textele „scrise“. Dar importanța acestei Einleitung nu consistă numai în faptul de a reprezenta, din multe aspecte, o anticipare deplină şi eficace a multor teme din Sein und Zeit şi deci a succesivei elaborări doctrinale a lui Heidegger. Mult mai semnificativ mi se pare un alt aspect care sare imediat în ochi, adică acela al faptului că aici tematica din Sein und Zeit, şi chiar aceea a lui Heidegger mai matur care explicitează ideea metafizicii ca uitare a Ființei, apare în conexiunea ei esențială cu meditația asupra experienței creștine. E nevoie să vorbesc de o conexiune esențială, mai ales ținând cont de semnificația pe care cuvântul Wesen o capătă tocmai în textele heideggeriene: în sensul că principalele concepte din Sein und Zeit apar aici ca de negândit fără referința la evenimentul creștin: esența acestei conexiuni este deci de caracter istoric-destinal şi nu poate fi raportat la un fel de implicare analitică a unor asemenea concepte în „conceptul“ creștin.
      Trebuie să subliniez acest sens de esențialitate pentru că e tocmai caracterul istoric, am zice chiar existențial, în legătura dintre Sein und Zeit şi experiența creștină care intră în discuție. Pe scurt, ceea ce apare extrem de clar în textul din Einleitung, mai ales în prima parte unde Heidegger se confruntă tocmai cu problema analizei filosofice şi fenomenologice a experienței religioase, este că experiența creștină nu este pentru el o experiență religioasă între altele din care ar putea fi extras, ca prin abstracție, sensul religiei în general. Este foarte explicit, în acest text, ca şi în altul din epoca aceea, pe care Heidegger l-a publicat abia în ediția a treia, pregătită cu puțin înaintea morții sale, a lucrării sale Wegmarken (este vorba de o lungă recenzie a cărții lui Jaspers Psychologie der Weltanschauungen), adică ceea ce separă concepția heideggeriană despre fenomenologie de cea a maestrului său Husserl: ideea că nu se poate da o cunoaștere a esențelor care ar putea face abstracție de relația „subiectului“ cu „obiectul“. Ceea ce, în recenzia cărții Psychologie der Weltanschauungen, Heidegger îi reproșează lui Jaspers e tocmai faptul că acesta ar fi uitat enunțul genuin filosofic de la începutul textului său – adică acela de a studia viziunile asupra lumii pentru a o pune în discuție pe a sa proprie, implicându-se tematic în analiză pentru a se limita la o viziune panoramică, „estetică“, şi la o sistematizare tipologică a ființei. Tocmai pe baza unui astfel de principiu metodologic Heidegger înfruntă apoi problema unei fenomenologii a religiei. Trecerea aparent nejustificată de la prima la a doua parte a cursului de la considerații generale şi metodologice, care îl duc să discute (deja din acest punct de vedere al unei fenomenologii existențiale) doctrinele contemporane pe aceeași temă şi analiza amănunțită a două scrisori ale lui Pavel către Tesaloniceni – se explică numai presupunând că el vrea să rămână fidel ideii care-l conduce, aceea a unei filosofii care nu numai se învecinează acestei teme printr-o privire din afară, ci o şi asumă în cadrul acelei faktische Lebenserfahrung de care fenomenologia nu poate face abstracție. Să citim câteva pasaje din recenzia făcută lui Jaspers: „Pentru a ajunge la aceleași lucruri… Până la confruntarea cu istoria că noi înșine suntem…“ E foarte greu de spus dacă această poziție ar fi o presupoziție metodică în vreun sens „neutral“, dictată de o preocupare pentru un caracter mai științific radical şi autentic care ar trebui să caracterizeze fenomenologia în raport cu știința în sensul ei mai uzual şi generos, şi care ar trebui să fie aplicat tuturor analizelor filosofice şi deci şi celei religioase; sau că şi acel concept de faktische Lebenserfahrung n-ar fi derivat din asumarea experienței religioase şi din experiență creștină specifică, drept model al unei autentice radicalități filosofice. (De fapt, poate înainte de orice experiență creștină nu se poate da decât ca o obligație personală, ca un răspuns care nu se poate limita în mod constitutiv la luarea în considerație „obiectivă“ a unui conținut…). De altfel, când Heidegger zice în cursul său că experiența creștină a originilor, aceea despre care vorbește descoperind-o la Pavel, este experiența temporalității autentice, este greu să nu se vadă aici o confirmare a acestei ipoteze secunde. Este vorba de un cerc logic, se va zice. Dar tocmai pentru asemenea cerc există o reflecție faktisch, care de altfel va teoretiza în mod explicit „cercul hermeneutic“. […]

În românește de ŞTEFAN AUG. DOINAŞ

Înțelepciunea Supraomului

Titlul conferinței mele s-a schimbat puțin pentru că, în realitate, ea tratează despre înțelepciunea Supraomului. Eu cred că este exact ce dorea Nietzsche să transmită viitorului – nu atât filosofiei viitorului, cât viitoarei societăți umane. Am vrut să dezvolt titlul inițial „Nietzsche și filosofia viitorului“, pentru că vreau ca ideea de filosofie să nu mai fie înțeleasă, în istoricitatea ei, ca filosofie a trecutului sau a viitorului. Filosofia nu trebuie să reflecte neapărat situația actuală, ci să o proiecteze. Un loc important în această filosofie îl ocupă ideea de Supraom, ca o posibilă propunere pentru un nou umanism.
      De ce ar fi nevoie, ca să putem vorbi despre o artă de a trăi și despre un ideal de înțelepciune, practicabile în actualele condiții de existență, să apelăm la o figură atât de problematică, ba chiar (pentru istoria receptării sale în cultura secolului XX, cel puțin) de-a dreptul iritantă, cum este aceea a Supraomului sau, mai bine zis, a „omului de dincolo“ nietzschean? Din cât știm, chiar dacă ne-am lua numai după textele lui Nietzsche, nu după reprezentările populare ale Supraomului, răspândite până și în benzile desenate sau la cinematograf, este totuși vorba de o figură care nu poate fi, decât cu greu, apropiată de imaginile ideale ale înțelepciunii și ale bunei viețuiri, aşa cum le-am moștenit grație tradiției. Înțelept este cel ce stăpânește arta de a trăi mai degrabă în sensul antic al cuvântului: ca mod de a ști, situat între știință și tehnică, și care se bazează totuși pe principii generale, așadar într-un anumit sens – științifice; dar care este înzestrat totodată cu puterea de a le folosi în mod inovator în situații particulare, capacitate dobândită odată cu experiența. În mod firesc, ni-l imaginăm pe înțelept ca pe un bătrân care arată, inclusiv prin chipul său plin de cute, prin ridurile sale, prin privirea întoarsă în sine și prin vorba sa cumpănită, cât se poate de solemnă, urmele multor experiențe care l-au învățat și l-au transformat, dezvăluindu-i adevăratul sens al vieții, mai ales prin suferințele eșecului și prin chinurile realizărilor. Vechiul motto al tragediei elene, panthei mathos (învață prin suferință), care ar fi întipărit, fără putința de a fi șters, în concepția obișnuită despre înțelepciune. Firește, înțeleptul nu s-a născut înțelept: el a devenit astfel grație unor experiențe pe care ne imaginăm a fi fost trăite de un spirit mai puțin echilibrat și mai aventuros. Vreau să spun că înțeleptul ar fi putut foarte bine să fie, în tinerețe, un Rambo, un 007 sau un Superman.
      Dar problema înțelepciunii Supraomului, a actualității acestui concept nietzschean care pare a se fi impus oricărui om preocupat azi de arta de a trăi și de idealul înțelepciunii, nu este chiar atât de ușor de rezolvat. Din reprezentarea înțelepciunii fac parte o notă de lentoare, un sentiment de imobilitate, care – pe de o parte – se înrudesc cu ideea antică de adevăr drept ceea ce rămâne neschimbat (Aristotel numea esența to ti en einai (adică ceea ce este ființa), iar pe de altă parte, cu convingerea că viața este tocmai de aceea – în cele mai adânci atribute ale esenței sale – ceva fundamental stabil. Arta de a trăi poate fi învățată tocmai pentru că problemele și soluțiile ei sunt mereu – în mare – aceleași. […]